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道还的博客  
纪念李宗吾  
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在魏中军博文章后的回复 2017-11-30 09:44:23

在魏中军博博文后的回复


(只是照录留底,原帖无修,中军博原文在此:http://blog.creaders.net/u/5841/201711/308727.html)。 


道还 回复 中军         
留言时间:2017-11-29 19:05:31     

中军好,

这个帖子的讨论,大家基本上都到齐了,实属少见。呵呵。

带有综合性质的用不能由体的分析得到希腊哲学,“存在”到底对引发西方现代文明有多少作用,其中又有多少是“必然”的思想和逻辑发展,是个疑问。这里面有很多人云亦云的误解,括号网友新近发的帖子是个引起反思的好引子。希腊的哲学在被重新引进发现之前,在图书馆里冷藏,并未能在近东“必然”发展。我同意括号网友,以前与嘎博交流也提到类似观点,希腊哲学与科学的关系是一种后见的人为联系,后者不是前者所【带来】的。后者的发生和这种联系不是loosely地说是偶然的,其底层原因更类似于老几所讲“自由”。自由是这两者的同质的根基,误解可能在很大程度上由此同质产生。

从用来讲越说越远了,回过头来。哲学的核心问题是人,但不是【我思】那个人。本体本体,本何为体?认识,孰认可称得上识?人只能认识自己所认识的,用机器扩展也不能稀释这一要求。道体之所本,不是感官,也非思维。思维如感官,也是各官其职分的。【我思】不是那个关键,反思才是。反思如何实现,哪一思维能“反”其他思维之所思。这一部分才是道体所本。庄子云,见道的人终日言,尽道也。这是对道也可外化为言的肯定。但同时,这种道言,接受的人如果没有相应的思维,却不能传达道。这种传达的实现,如可能的话,取决于道言之外的,所以道体并非存在于言中,可道非常道。

去体道却滑向神和逃避现实,是现实的问题,这种情况是不能理解道而导致庸俗化造成的。大概没有哪个思想能逃脱这个命运。老子的实用主义意味极为明显,朱熹说老子算计得最精,是正确的,《老子》满篇讲的都是用之不尽,存,成,胜这一类的东西,即:不幻想,也不逃避。

道还        留言时间:2017-11-29 06:12:16    
    

中军博好。

道法自然,道法效自身,不是nature或者“大自然”。自然,与其说自由(自身之所由,而不是只能从“与物反矣”来定义自由),不如说自在。形而上之存在与形而下必有区别,如果认为形而上可以按照形而下的方法去规范,那么就没有形而上的说法。任何形而下的,都有穷尽,有规定,就必有限。“道可道,非常道”,“道冲,而用之或不盈”,违反了这些对道基本的论述,所论的就不再是老子的道,而是道在论者自身思维中的投下的影子。

在形而下规范中不可得到的,“不可道”的,不意味着没有“价值”,按照体用的来讲,就是有无(形而下的)体的,但却(对形而下)有影响,有作用。道是此类的,神也是此类的。去除,尽量减少形而下的纠缠,重玄双遣,然后才或能对形而上有所闻。


道还 回复 远方的孤独        
留言时间:2017-11-30 09:16:51    


远方好,许久未见你发言。

我认为你说的大体上是对的。先有疏离,然后有自在,这是独立思考的必要条件。孔子讲的“己所不欲,勿施于人”,大家都知道。但己所欲,要不要给人?孔子说,这是很勉强的,需要谨慎。所以孔子说,“古之学者为己”,又说“朋友数(喋喋不休地规劝)”就会疏远。道家则认为,不要给人,不要侵犯人的独立性,不管出于好心,还是恶意。这是“正常”或“人性自然”思想(和社会)得以发生的基本条件。所以庄子说,“相忘于江湖”,又说,“我方有疾”,要自己治疗自己的疾,没空管天下的事。哲学家要去影响和改造世界,在道家看来,是最初的trouble maker,哲人王是个joke,主义只causes trouble。 在现实中,哲学对绝大多数人,包括科学家,是不必要的。只有那些有这份闲心的寻求精神独立和自由的,寻求理解而好奇的,以至于百无聊赖的那些自发去寻求的人才对此感兴趣。其余人听起来,尤其是那些试图给人的宣传性的,试图唤醒或教育人民的东西,只是令人厌烦的聒噪。呵呵,是不是有点儿消极?但是,这里有个转折,老子认为认清这个道理之后,仍有积极的办法。这个方法存在于道家闲哲学家之所忙,忙哲学家之所闲的“哲学”里。这个是中国思想原创而独有的。






























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《中国哲学之结构》内容简介 2017-07-05 20:56:57

《中国哲学之结构》内容简介


杨道还


7/5/2017

(1)本书的自我定位

这本书是对中国经典时期——先秦诸子的学术思想的一个尝试性整理。中国文化的发源显然远远早于这个时期。但这个时期的思想,即“轴心时期”的思想,与此前的文化思想有继承,也有显著的区别,具有自身的独立性。这个时期的思想在对此后两千多年社会发展的影响上,也具有主干作用。所以先秦诸子的思想,虽然只是中国文化的层面之一,但却是最具实质的一个层面,是主干。


这本书可以归类于国学。国学是个很受褒贬的词,迄今为止不管支持者还是批评者对何为国学的解释还是夹缠不清。国学不同于国故学,也不同于研究国故的方法,而是从中国国故中抽取出来的学问。研究这样的学问的目的是学而致用,“以御今之有”,所以这样的学问不是“古”学,而是“今”学,具有现实性。


说国学是今学,大概会引起很多疑惑。这大概是因为中国人很久以来都困在西方“文化中心论”里不能自知的原因。西方文化与现代社会紧密不可分,是不容否定或回避的。但这并不意味着现代社会等同于西方文化,这类的观点不再是“文化中心论”,而是“文化唯一论”或者“大一统论”。在中国人混淆“中心”和“一统”时,西方人的人类学家在几乎一个世纪前,就已经看到了,即便“中心论”也是错误的。人类学的出现,实际上是对“文化中心论”的否定。如,不同文化的“不可公度性”的提出。从思想学术上来看,“不可公度性”意味着,不能用科学或西方哲学来作为衡量一切思想学术的规和矩。


从这个思路来讲,人类的文化,不能以某一民族或文化圈更为卓越优异的表现(通常是暂时的)为根据,为其他民族的文化定下一套“标准”表格。这正如老子所讲,“天下皆知美之为美,斯恶己”。(《老子·二》)举例来说,语言学,不能以用得广泛,就将语言学等同于英语学或汉语学,这样的得到的只能是带有偏见的“方言”学问。又如,历史学不能以重要性,规模,或其他因素,将历史学等同于美国史或者中国史,这样的得到的只能是带有偏见的“夜郎”学问。


在文化上,这意味着,一种文化,要通过对人类文化的整体的认识,才能找到定位,在认识这个整体的同时,才能真正理解自身。这正如老子所讲,“以国观国,以天下观天下”(《老子·五十四》)。玛格丽特·米德在《文化模式》一书前的序言中,即讲了类似的认识,她介绍说:“(本尼迪克认为)一种文化,无论它多么微小,多么原始,或多么巨大,多么复杂,人们都可以认为,它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征,并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心构建。”(露丝·本尼迪克《文化模式》何锡章,黄欢译,北京:京华出版社,2000.10。这个序言写于1958年。)这句话的关键在于“人类”,这是所有文化,包括西方文化,像毛之附皮那样,依附的皮。


中国的国学,即是“强大的力量”“精心构建”的一种文化。中国文化自成一体,独具一格。这与其他中断过的,与地域内其他国家纠缠而无法分开而论的,或者次生文化的等等,都非常不同。这使得中国文化在“人类潜能巨大的弧圈”中特别地不可或缺。每个民族中最民族的那些东西,也就是“弧圈”中最不可或缺的,本原性的,是人类存在的文化空间的一个支柱——“弧圈”的支柱之一。


中国文化之所以能够自成一体和独具一格,是由于先秦诸子的思想。换言之,是先秦诸子的思想使国学有资格跻身于人类文化,并成为其不可或缺的重要部分。先秦诸子之前思想,具有浓厚的神巫性质,或许可以称为启蒙思维。在这阶段中,中国人与世界上很多其他民族,具有很多相像的特点,如神谕巫卜神话天文历法等的发达。先秦诸子思想可以称为经典时代,这个时代产生了最具现在人所熟知的“中国式”的思想。所以作者认为国学如果能够成立,必须认清先秦诸子思想是其主干,即先秦诸子的哲学思想是国学的核心,由此繁衍而生的思想和学术构成国学的主要组成部分。而不能认为越全越好,将中国文化的所有,一股脑装在这个篮子里,打上中国标签。作者认为,道家思想是个独立的体系,与启蒙时代的河图洛书易经等,分属两个不同体系。这两个体系,可以看作是祭司和史官思想的差别,分别发源于启蒙和经典时代。


费正清说,“西方的近代中国史在很大程度上是外国与中国的关系史”(《剑桥中国晚清史(下)》序言)。这句话也很适合于描述近几十年对先秦诸子的研究。以西方哲学和思想角度来研究中国哲学,是一种中西哲学关系学,至多可以说是比较学,却很难说是国学本身。所谓的中国无哲学论,其本质只是一种“中西哲学无关系”论。这个论点的逻辑误区,与那些主张国学这一名称不能成立的论点是同一个。自身的体,不能仅靠关系和比附来存在或成立;而这种关系和比附只能依靠自身的体的成立,才有意义——这是显而易见的道理。这个认识误区,导致了国学发展上的混乱,使其呈现一种“买办”性质——洋买办,西方思想的掮客;土买办,经典文献的掮客。两者各说各的理,鲜有交流。前者如同追逐飞鸟的影子,所追逐的与想要追逐的是两回事,这样如何能够得到,如何能够赶上?而后者往往倾向于迷信经典,造成了事实上不仅限制了思想的进步,而且导致了认识的退步。“买办”只能是中间人性质的,缺乏自身的立足点,更遑论建立,这是“大师”,“思想家”消失的原因。


这本书的主要内容是从国学本身出发,一方面进行内部的整理,即中国哲学结构的提出,将其按照现代性话语重整;另一方面从人类的哲学视野,重整国学与西方哲学和思想的关系。这本书在对诸子经典进行诠释之后,讲他们的学术整理为一个结构图,即“匡廓图”。从这个结构图出发,作者为《墨子》的结构,墨子与道家合传,刑出于兵,“礼不下庶人,刑不上大夫”等问题作出了解释。这个结构为西方哲学提供了一个“另类”的视角。例如,一些著名的哲学难题,如芝诺悖论,特修斯之船等,都可在这个新的角度下得到开解。


钱穆讲,先秦诸子多抱有一种天下观。这使得在人类学渐为人所知的现代,重谈国学容易很多,这是前人所没有的便利。但作者的才学精力有限——在这个知识爆炸的信息时代,这甚至不能算作一个缺点,只是一个时代特征。知者,接也,在上述的两方面,作者只是尽力去连“接”。因而这本书并不是构建一个结论性质的“知”,而是将“连接”有如地图一样展现出来,地图的细部还需读者自己去“识”,去填充。


信息时代真正实现了老子说的“五色令人目盲”,各类冗余的,更夹杂着真假难辨性质的信息,使人的大脑成为不堪重负的信息杂货店,不仅使知识蒙尘,也谈不上思维上的恬适,更何况享受。作者在书中,提出很多作者未曾在其他地方读到过或不知有过的“新识”,来约减这种繁乱。这或许可为读者带来高级思辨——思维上的辨识一类的享受。这本书有“入门”性质,适于对哲学,思想,和文化有宽泛常识的,并想进一步思想上的综合的人阅读。这里的“入门”,不是简单的意思,具有“宽泛常识”是个不低的门槛,而是“无需懂几何,便可入此门”的意思,作者对几乎每一问题的讨论,都与普通人和现代话语情境联系,读者无需像读专业书那样,具备某种专业基础。


常有人认为,中国文化是个教人做人的文化,这个观点有根本性的错误。钱穆讲,天生下一个一个的人,不曾生下一个一个的我。上述观点的错误在于“只知有人,不知有我”,从这里推论出的东西,适用于从动物,机器人,到行尸走肉的人,却不适用于活生生的“知道有我”的人。中国文化是教我做我。这个又何须专业基础呢?但又有几人知道何为我,何为不被“馀食赘行”,“馀思赘忧”摆布的那个我呢?这本书试图为此类的追寻,打开一条通途。


(2)内容梗概

这本书分为两个部分,第一个部分主要是对道家思想,和对道家如何贯穿包括儒家的诸子学术的论证,由匡廓图的提出和解说结尾;第二部分,是第一部分中一些重要问题的展开讨论和匡廓图的应用。


一. 从结构看老庄的道德学说

道家学术是先秦以降中国学术的主线。从这一主线出发,汉晋学者已经对诸子学相互关系有所整理,但很遗憾,这一线索出于未明的原因中断了。这一中断的一个内因是对《庄子》的理解误入歧途。《庄子》一书的主要内容是阐发“德”的思想,而不是“道”。本书第一章“德出于道,道同德异”,对《庄子·逍遥游》中“小大之辨”这个1700年来聚讼的经典公案做了一个新的分析,提出这里的“小大”是德的“小大”,而非像郭象和支盾所辩论的道的“小大”。这一观点,据作者所知,是首次提出。


“老庄”道家学术,是个老子“道”和庄子“德”的结构。本书第二章“道与德的框架”,明确提出了这个结构,并论证了两者的关系。德的范畴所指向的对象是“存有”的物,这一部分与古希腊哲学的对象有所联系,而又不同。不同在于,德是物的所得,包括物的所有性质,也包括了物的生老病死,即时间上的性质。西方的物,则是限于某个特定时间截面下的物。物因为其德,与其他物相区别。与德对应的道的意义,则是“两达”,是两个不同的德之间的联系和共通的根源。这个意义上的道,解释了德的互通。对古希腊人来说,时间上的动态是个难题。古希腊哲学家提出的水,火,命运,以及逻各斯各种名目,可以看作其本质只是对物如何动或者说联系的不同解释。至于度量和数的哲学思想,也是试图解决这一问题的一些专业化的变形。


第三章“研究《老子》的意义”讨论了《老子》思想的意义,尤其是在对西方哲学的接引中的现代意义。


老庄的道德框架,认为不同的德来自于同一个根源,道。德通过道变化,“变”对应于德的阶段性不同,而“化”对应于道化的连续性,“化化无间”。这就将古希腊关于此问题的几乎所有思路都高度抽象出来了。关于化,老子提出了“自化”,这与现代西方哲学的“存在只在于其自身”相类似。庄子从否定句式的另一角度,提出“无待”,无待包含了自化——自待(只以自身为前提,前与后相同,如“方生方死”),也包括了完全无前提的“绝对无待”。由此出发,第四章“不必待有之无”,提出了存在的三分法,即“有待”,“自待”,和“完全无待”。并提出了宗教信仰的神,出于“完全无待”之域——此中没有过去未来,也可以前后倒置,如以未来为前提而得出现在应如何的观点。西方的形式逻辑,只限于“有待”之域,因为“有待”的前后限制,只能解释直线式的发展,而不能解释螺线式的发展中循环的成分。如美之出现,必有丑之生,事物的因至少是成对出现的。这使得,在事物发展的多因中,逻辑只能找出学者自身见解所“前定”的那些因。这样的思维不具有容纳“物极则反”的思维的余地,不能发现和考察事物发展中自我否定的那些因,也就不能得到真正的认识。这样得到的知识只有拷贝复制的价值,却难以达到智慧的生生不息的作用。


第五章“道德框架的范围”,在以上诸章的基础上,展开论述了道德框架中的宇宙和世界构成,重点解释了老子的大逝远返的动态思维特性。


道德的框架,道同德异的思想,近代已经由李宗吾率先提出。第六章“李宗吾的《中国学术之趋势》”介绍了李宗吾的老学思想。在李宗吾看来,各种互相冲突或者二律背反的学术,互不服输的原因往往在于一方或双方的不彻底,而不是某一方或双方的错误。有容乃大,将各种学术都放在一起,容纳在一个共通的“宇宙真理”的背景里,就可以发现合的根源。李宗吾这一思想,即是寻找“多因”起源的方法,李宗吾认为,释道儒都以“返本为务”,就是他们都以返回本来的自在天真为责任。但释道儒返回的程度阶段不同。李宗吾举孟子的“孩提之童,无不知爱其亲者”为例,说儒家返本只到了儿童的阶段,也就是人的社会性开始的那一刻,知爱知敬。而老子则回到刚呱呱落地的婴儿,老子说“能婴儿乎”(《老子·十》)中的婴儿,是“婴儿之未孩”(《老子·二十》)的生物性的人,无知无欲。释家则返本到未生之前的本来面目,无人无我。释道儒从这些不同的起点出发,得到不同的人性,用以研究成人和社会的问题,自然有不同。但这些起点,都是通往人性必由之路上的关键节点,所以释道儒又必然是相通的。


李宗吾从《老子》出发,将诸子具体如何联系,做了一个次序上的说明——诸子学,诸子学各自重心所在的范畴,存在着次第和从属。匡廓图实际是对李宗吾的这一说明的修正和补全。第七章“李宗吾的道德框架”,介绍了李宗吾提出的先秦诸子学术的“总纲”的前半部。李宗吾说:“老子的学说是总纲,诸子是细目,是从总纲中,提出一部分,详详细细的研究,只能说研究得精细,却不能出老子的范围。”老子的总纲,见于《老子》第三十八章:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。这里的道,德,仁,义,礼,即是老子定下的道以下的层次结构。李宗吾思想中最重要的一部分,就是重新提出这个总纲,对其加以分析和补充,并根据这个总纲,将诸子的学说放在它们所对应的结构中的位置。这样一来,道德的框架就可以有
























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