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《老子》中道的“常”与“恒” 2017-06-09 11:52:31

“常”与“恒”

 

杨道还

 

6/9/2017

 

《老子》通行本中,“道可道,非常道”一句,“常”本作“恒”。马王堆帛书中,此句即为“非恒道”。因为避汉文帝刘恒的名讳,通行本中,“恒”被改写为“常”。所以这一句应该按照“恒”字解。类似地,饶宗颐“帛书《系辞传》‘大恒’说”一文中讲,马王堆本《系辞传》中,“‘易有太极’一句在帛书原作‘易有大恒’”。这里的改动不小,据说也是因为刘恒。(这引起一个有趣的问题:如果说后来《系辞传》也是因为避讳,改“大恒”为“太极”;那么易经中的“恒”卦,却为何没有改?或者当时人认为《易》有神,又或者当时人认为“文王作易”,这两者犹在天子的等级之上,无须避讳。这个疑问,还有待方家解答。)

 

1.

饶宗颐在“帛书《系辞传》‘大恒’说”一文中,对恒字解释极为详备。他说:“恒字渊源甚古,殷墟文字里有先公名曰王恒,其字做亘(“二”部首中间夹一如字母D的形状)”。又说:“《诗·小雅·天保》:‘如月之恒,如日之升。’毛《传》:‘恒,弦。’郑《笺》:‘月上弦而就盈。’”“如月之恒”一句,按照饶宗颐的解释,很明白:恒字的上下两横,是上天下地,中间从月。这样毛郑之说都容易理解了:字源,象,形,和本意可以交融。

 

《老子》中用“恒”,当然是引申出来的“象意”,是指着这象而生出来的意义。月的弦是变动而长存的,“恒”字里面的常久就包含了变动的意思:变而存,存而变。恒字在经典中,引申出的意义有,久,常,坚固等(详见上述饶文)。恒又用于有弦之物,如弓之弦。

 

我在以前的博文中提到,老庄所讲的道和德都包含时间。道包含时间,意味着道包含着变化和变动。道包含时间,就不被时间所包含——即,道是无待的,不需要先有时间这个概念,然后才能讲到道,道的概念在时间之先。在时间之先的道,不管时间意义上有何化,动,迁,运,逆行等都不受影响,这就是那个“恒道”。


对于“道是无待的”这一点,庄子在《逍遥游》中有直接说明。有待,是先有某种框架,然后去将道套在里面。这样难以得到对恒道的认识。这就如那个如何将大象放到冰箱里的问题。心里有了这样一个冰箱,如量子这个,上帝粒子那个什么的,可以将大象放进去,但鲸鱼怎么办,鲲鹏怎么办?能将过去放进去,如何把将来放进去?解决这些问题不能靠夸夸其谈冰箱制造者如何高明,有名,用户好评如潮等得到灵感。所以这样的思路,不如老庄所讲的虚极静笃。虚其心,就像野生动物园,心外的一切动物和万物,都可涵盖。这样的一种思维方式,至少让人落下个开放的心态,而不是“自闭”。

 

2.

常字的来源,没有恒那么久远。常从巾,有方正的意思。常在时间意义上,有不变动的意思,如五常,常识,常言,一直到现在讲的常数。相对常来讲,恒有在变化中,牢固存在的意义;在时间上,不一定需要时时刻刻不变。(拙著《结构》中,有对道的“或然”表现的解析,即是从这个意象而来。)如,持之以恒,不是不停息地做一件事情,而是有条件有隙即做,即使存在间断也没有关系。恒德,恒心也有此类的意思。又如,数学上有常量变量,也有恒等式,这个恒可以将常变量都联系起来。

 

可以用一个简单的比喻区分恒和常,以卵击石,卵一定会破,是常;但水滴石穿,是恒。又如,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之”。(《七十八》)这句话中,水的柔弱是常,但一旦有恒,则没有什么能够代替水冲激坚强(的效果)。恒有其生生不息的来源。常往往只是指一种不变的状态。(《列子》愚公移山是寓意恒还是常,是个很有趣的问题。)

 

恒与常的区别或者可以这样归结:恒描述道,而常描述大德。用常来代替恒,是将常提高了一层使用。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《四十二》)大德之物或人有其常,如“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下贞。其致之,天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐发;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以贵高将恐蹶。”(《三十九》)。这里的一,就是那个常,那个有常的。天和地都是大德,但这里的地是从天的一中分出来的,“地法天”。

 

苏辙解道可道章,已经参破恒与常。他说:“今夫仁义礼智,此道之可道者也。然而仁不可以为义,而礼不可以为智,可道之不可常如此。惟不可道,然后在仁为仁,在义为义,在礼为礼,在智为智。彼皆不常,而道常不变,不可道之能常如此。”仁义礼智信,在儒家是五常,属于常。苏辙特别提出,这些“常”并非常道。这就将“恒意义上的常”与“儒家和通行意义上的常”分开了。苏辙的这一理解,只能是基于常之上,仍有恒这一道理。

 

仁义礼智信的常,是德惟一的保证,不能随便地二三其德,去改变。但这些常用之于天下,在纷繁复杂的天下,用起来却又不足,因为不够完整。秉持这些,只是贵德,还缺乏尊道的意蕴。只有刚毅木讷,而没有通达,通达还需尊道之后方才得到。有人讲中国的学问就是教人做人,这个认识是不对的。做人只是贵德,就如“世事洞明皆学问,人情练达即文章”。贵德并没有错,但不去尊道,“会做人”的人,只是一些乡愿,只是“惟手熟尔”。只能说,从中国学问中可以得到作人(作为一个人)的道理,这个道理的核心就是尊道贵德。

 

尊道和贵德是一体的,“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然”。(《五十一》)只有尊道,没有贵德也非自然。违背常或违背一,损害常或损害一,不是明。“不知常,妄作凶”(《十六》),这样的行为会有损自身的德。有损于德,即便以道为籍口,也非自然(效法自身)。

 

3.

帛书《老子·二》说:“天下皆知美为美,恶已;皆知善,訾(斯)不善矣。有、无之相生也,难、易之相成也,长、短之相刑(形)也,高、下之相盈也,意〈音〉、声之相和也,先、后之相隋(随),恒也。

 

这一章,很多人误解为相对主义。这种相对主义的解释,截断道流,讲一个凝固片段的现象,与老庄所讲的流化不息的意蕴是格格不入的。帛书一出,这样看法的错误就非常明显。这句的关键在于“恒也”,不是讲二,而是重心在讲,有个恒在里面。如王夫之解此章所讲:“要归于两端生于一致,故方有美方有恶”。即,美和恶虽然“异名”,但此章重心在于讲两者“同出”于恒道。从美丑的相对性追究,就背离了老子的意旨,越说越远,这就像哲学家拿杯子举例,有人却要问杯子是钧窑还是定窑的,这样的考证除了证明哲学家没有关于杯子的学问,得不到其他有意义结果。


老子举出这些例子,类似于讲“能量守恒”的意思:不管你表现为何,如何消涨变化,那个同出里总还有那个恒。这就如琴弦在弹奏的时候,虽然总是在动,但存在个平衡的位置;宇宙万物也是类似的以道为弦的乐章。

 

《老子·七十七》中有:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道,损有馀而补不足。人之道则不然。损不足以奉有馀。”

 

有的解,如陈鼓应的《老子今注今译》,将张弓等同于射箭,认为此句是(射箭的人),低了则向上,高了则向下。这个解隐约有“有的放矢”的意思,或者至少,有个目标性或方向性。我很怀疑老子此章包含此类的意思,原因很简单,如果有个目标,何不谈这个目标,而去谈如何摆弄弓弦?!我以为,这里的张弓意为,引弦时,弓稍在下者会被拉向上,向上者被拉向下,出于自然而不是有意抬举或压低。(详见《结构》)万物如弓稍一样,在时间上,有张有弛。天时趋前,总是使得“高者抑之,下者举之”。此章中的“人”,不同于尊道贵德的圣人或王,而是脱离天,“与人为徒”的人。这些人倾向于。这并不意味着这些人是恶的,只是“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也”。(《庄子大宗师》)人道的恒,处于这张弛之间。此章包含弦的意象,所以顺便记于此。

 

 

(wiki老子 (帛書本)

https://zh.wikisource.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90_(%E5%B8%9B%E6%9B%B8%E6%9C%AC))





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人之德,人生目的,论命——略论老庄异同(之五) 2017-05-13 20:19:06

老庄所讲的德(下)


杨道还


(4)道之德应用举隅

具体到一物,老子说:“道生之,德畜之,物形之,势成之”。(《老子·五十一》)这句话包括了物的时空生命过程。道和德都包含时间过程,不同于西方哲学的理型或存在。时间意义上的静或存在是时间上相对的静和存在,算不上绝对。以老庄的观点来看,完美的“理型”,不能是不动不变的,而必然包括时间,也是一个“完美”和“不病”的动和变,生和毁的过程。如,一张椅子的完美的相,如果称为德的话,必然也要包括其成毁的过程,即前世,今生,和去处。这样来讲的绝对性,不是不动的静,而是包含了时间上的变和化,这个完整的过程才能是绝对的。老子复守其母;孔子祷之久矣;六祖知道去处,都是有终,看到了整个过程。


人可以看作物的一种,但有特别之处,以人的德为例,可以讨论物德,也可照应人与物的对比,所以这里以人为例,将人之德做一展开。


“道生之”回应了人从何处来的问题。道有精,即如有种子,这里包含了人的可能,物理上和道理上的可能。这个回应不是个回答,只是一种处理,而不是解决。这里处理是与其同处,理其纷然的意思。这不同于前识的,或者独断的“解决”答案。那样的所谓解决,可以照猫画虎,是老子讲的“不知常,妄作凶”(《老子·十六》),只能得到类犬的结果。(这里值得注意的是,《老子》提出了一整套的系统,一个人的思虑与这一系统的同处,理解,渗透,以至于融合之后,才能窥到老子所讲的常。只提出《老子》中的一句,即使理解极为深刻,也可能是妄作,这是“凶”,不吉的。)老子认为道是万物之母,子有生,也有复守其母,复归其母——“方生方死,方死方生”(《庄子·齐物论》),这样的认识,才是对其德的认识。


至于道的精从哪里来,老子认为,道只是其自己。从因果关系来看,人们希望有个前因,然后有后果,这样才满意。老子却指出,这里的前后,是人自己定义的,世界上自有互为因果,方死方生一类的事物。(其实除此之外,世界上还有果在因先的一类。详见《结构》。)前因后果这个顺序,是无穷无尽的。在三段论引进前和后的结构时,同时也定义了第一因在逻辑上已然不可得。前已言及,多因多果的情形下,回溯也不可得,所以逻辑的局限在于其本身的德。意识到这个不可得,再去寻求就毫无意义。有了这样的认识,才可以开始重新审视“前”和“后”的问题。老子认为可以将“前后”这一对“同出而异名”,前后的无穷过程,概括为“道法自然”,即自己就是那样的。


西方有些人认为第一因存在于神或形而上的范围,但又认为神和形而上的可以用理性逻辑来证明,来追究,这是自相矛盾的。只有否定神学这一支克服了这个矛盾,而其主张,类同于常道不可道。世界上的事情,尽有只能去认识,理解,和行动,而不能证明的。“给出证明”是个“强”的要求,也是个勉强的要求,是逻辑学家自己给自己系上的铃铛,只能自己去解。举例来说,在现实中,即便是几乎每个人都要经历的“爱情”,就是不可证明的。勉强地要求一个“强”的爱情证明,是很多人难以发现真爱的原因。证明是排斥爱的。求爱情以证明,就像“击鼓而求亡子焉”(《庄子·天道》。亡子,有些注本解为“丢失的孩子”。我以为,亡子可能是指家生的奴隶,即在家族制下的奴仆,即被认为本族,应受照顾和保护,又居类似于奴隶地位,其中受重视的甚至可被视为养子,假子,如唐传奇中尚有亲信卫兵,“外宅男”。)柏杨说,台湾有段时期,流行在婚礼上,给“爱情誓言”录音,立此为证。柏杨评论说,这个证明的行为本身即是疑心,不是真爱。西方哲学家如果视婚姻为严重问题,而不是仅仅重视爱情,可能会去反思这个问题。中国古人则早就注意到这个问题,《中庸》有:“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”(中国古代几大小说,都是从玄远开篇。但现代小说,有的是“夫妇之愚”开始,如《艳阳天》,《新儿女英雄传》,《白鹿原》等,这是大道费而隐时代的特质。)科学家可以认为,爱情的因是精神狂躁和过量荷尔蒙导致的,但这个因的后果不定,可能得到恰恰相反的结果。


老子说,“迎之不见其首,随之不见其后。······能知古始,是谓道纪”(《老子·十四》)。因果是“有待”的(《庄子·逍遥游》),即需要一个开始及其背景,基础,或者说舞台,然后能够有定。这个有待,待的是“道法自然”。这就相当于老子提出的第一因。


“德畜(蓄)之”,包括了人得以为人,从可能到实现的时间过程。无论是神创,进化,还是外来说,都可以用蓄积来概括——人不是凭空冒出来的。神人相隔,神鬼不伤人。无论哪一位神,都必然经由道,然后作用于德和人,这种作用如果存在,也是曲折隐晦的。道不提供空间(虚,空,“当其无”)和可能性,就没有可蓄积的基础,所以说,物之德的最根本特征是“道之德”,从道而来的“得到”。人在这个过程中,得到了德的自立,即不仅从道中,分离——生出来,也与其他万物相区别。这样的人,具有人的独特的性。存在与道之德的人,是天然不加矫饰的人,如同婴儿。婴儿生来的目的不是成为一个哲学家,科学人,劳动者,或任何其他类型的器,而是一个人。婴儿生来,就具有道之德下的人性,不是像大多数成人那样的性——或者扭曲,或者残缺不全,或者病态。老子说,“含德之厚,比于赤子”(《老子·五十五》)。孟子说,“大人者,不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》)。孟子这句话包含了儒家的朴和天然在人文之先的意思。儒家讲“性相近”,也是德的层次的观察。


道儒本来相通,道家处于儒家人文理论的上边界。如孟子言,“孟子曰:‘尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也。’”(《孟子·尽心上》)他又说,“尧舜,性者也;汤武,反(朱熹注,返)之也。”(《孟子·尽心下》)这里孟子讲的尧舜和汤武之世,明明是《庄子·马蹄》的翻版:“故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,······是故禽兽可系羁而游,乌鹊之巢可攀援而闚。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人,蹩躠为仁,踶跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。故纯朴不残,孰为牺尊!白玉不毁,孰为圭璋!”庄子的至德之世,显然就是“性之也”的具体展开。庄孟源头类似,庄子认为应该返回;孟子取义,并不非汤武。朱熹注说:“尧舜不失其性,汤武善反其性,及其成功则一也。”按照朱熹的意思,庄孟其实同调。霸权,以智谋或气力称雄,都是他们反对的。


“物形之”,是取物质而成形。这里的物质即是父母精血,包括遗传和营养物质。人在这一步骤,得以成形,然后出生。从这一阶段开始的,是人的生命过程。老子说:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”。(《老子·三十二》)。天地相合之后有人,天道均,地道却未必,每个人的出身,时,地,父母,和自身秉性都不同。


“势成之”,即是人的人生历程。这个过程包括家庭,社会,教育,职业,婚姻,和子女,也包括自身的生成老死。这个历程,对绝大多数人来说,是个社会过程。


人与物,任意一人与另一人,在“德畜之”的阶段,道没有差别。庄子说:“民湿寝则腰疾偏死,鰌然乎哉?木处则惴栗恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍且甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨,猵狙以为雌,麋与鹿交,鰌与鱼游。毛嫱、丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”(《庄子·齐物论》)。人与物各蓄积其德,各自适其性,这一点没有不同,所不同是在蓄积之后的“物形之”,德不同,因而形不同。


郭象解《逍遥游》中小大之辩用到了上述意思。郭象说:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,其于逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”(《庄子注》)郭象的解问题很明显,适性即为高明,那么生下来就死的人最伟大,因为活着的人,难免有些不适性的时候。所以当时就有支盾来反对郭象这种说法,但支盾的依据是,“夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣”,这个又错了。夏桀与盗跖,是后天的“苟不教,性乃迁”,不是天性,而是庄子所讲的枝指一样的畸形,或者说病态。


支盾窥破了“德畜之”之后的不同,但没有意识到小大之辩是德不同。所以他的解又与性相悖,“夫逍遥者明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外”。《逍遥游》下文立刻提到“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子”,这哪里有“失适于体外”的意思。庄子要超越德,但不是从悖德入手,所以支盾也没得到正解。但支盾解的道理显而易见,当时的风评已经超出郭象解。“支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”(《世说新语·文学》)这一用,就用到现在。


“德畜之”之后,物的性已经定下来,就像理查德 · 道金斯(Richard Dawkins)所讲(大意),“像编好的程序那样走完一生”。(《自私的基因》)在没有人为的作用下,物成形就达到德,之后只有损毁。但将人也当成“编好的程序”,则是郭象一类的错误。


对于物来说,性即其德。而对于人来说,性修返德。“性修返德”是个重要问题,老庄的无为,和孔孟的“有所不为”,在这个问题上存在“枉则直”的联系,这个问题留在稍后讨论。(培根,“由智慧所养成的习惯能成为第二本性”。道还按,这其实是第一本性,现实中的本性只是第一本性的阴影和半影。培根又说,“命运如同市场。如果老待在那里,价格多半是会下跌的”。这句话正是没得到第一本性的,平庸的人“恶”的地方。)物的命运在生的时候,就已经被决定了。这样的决定,就像向一个目标抛出的物体,落点有个范围,不出于这个范围。而人不同,更确切地讲,有的人不同,而且这样人很稀少。《了凡四训》中,袁了凡自述即是一个例子。


孟子讲,“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之”。(《孟子·离娄下》)亚伯拉罕·马斯洛认为,只有研究那些具伟大人格的人,才能得到真正的人性,也是有得于此道理。具伟大人格的人很少,真正的人性也很晦涩。在两端,人的初生未萌之际,“我独泊兮其未兆。如婴儿之未孩”(《老子·二十》)和具伟大人格,践形之后,能看出其有,但极其微漠难识。真正人性只有能识的人能识,就如伯牙子期的知音,英雄相惜。这不是努力与否的问题,而是同德相亲,本质上相同而共鸣的问题。如《庄子·秋水》中的井底之蛙,它是“真实”地不能理解何为大海。对于普通人来说,最常见的即是为人父母之后,才能理解自己的父母。人性也是如此。


现代人试图将真正人性抓住,按在纸面上,试图让其对每个人都是相同的,这种努力只是缘木求鱼。老子说,道不能拿来给人,因为那个人“中无主”,看到道也不认识。(见于《庄子·天运》,“老子曰:‘然。使道而可献,则人莫不献之于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无佗也,中无主而不止,外无正而不行。’”)“中有主”的人,又不必从言而得之。庄子说,“道行之而成”,而没有说,“道‘道’之而成”呀。


这里将真正人性与道类比,有思想史上的根源。自天看去,人的根源与天相同。(“开始,上帝就给了每个民族一个陶杯,从这杯中,人们饮入了他们的生活。”(迪戈尔印第安人箴言,转引自Ruth Benedict《文化模式》王炜等译,北京:三联书店,1988年。))天与有真正人性的人本来是一体,所以老庄孟子都讲婴儿赤子之德。但从人的狭隘的世界走不出去,就有天人之分。“程颢所谓‘天人本无二,不必言合’(《遗书》卷六),最早见于《庄子·大宗师》‘其一也一,其不一也一,其一与天为徒,其不一与人为徒。’”(转引自陈鼓应《论道家在中国哲学史上的主干地位》)程颢认为这个问题不烦证明,庄子却直接说,天人相分是因为不能知天产生的狭隘见解。“与人为徒”的人与“与天为徒”的人境界差得太远,所以有争辩,庄子说:“辩也者,有不见也”。(《庄子·齐物论》)这句话即是程颢的话的另一种讲法。这种无知,有时是“真实”的,但绝不是质朴的,而是有前提的——“有待”,但这种无知的人,却不知道前提——“所待者特未定也”(《庄子·大宗师》)。这类的无知,程度上类似于盲人摸象,但这种盲是后天的,因一叶障目而反对一叶知秋,在这种情形下,苏格拉底的启发式教育很难起作用,这里存在着“反之动”。


这里值得一提的是,初生婴儿更类似于“早产儿”,出生时很多重要器官不够完善。所以“物形之”和“势成之”的阶段是有重叠的。而“习相远”因此也不可避免






















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