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纪念李宗吾  
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《中国哲学之结构》内容简介 2017-07-05 20:56:57

《中国哲学之结构》内容简介


杨道还


7/5/2017

(1)本书的自我定位

这本书是对中国经典时期——先秦诸子的学术思想的一个尝试性整理。中国文化的发源显然远远早于这个时期。但这个时期的思想,即“轴心时期”的思想,与此前的文化思想有继承,也有显著的区别,具有自身的独立性。这个时期的思想在对此后两千多年社会发展的影响上,也具有主干作用。所以先秦诸子的思想,虽然只是中国文化的层面之一,但却是最具实质的一个层面,是主干。


这本书可以归类于国学。国学是个很受褒贬的词,迄今为止不管支持者还是批评者对何为国学的解释还是夹缠不清。国学不同于国故学,也不同于研究国故的方法,而是从中国国故中抽取出来的学问。研究这样的学问的目的是学而致用,“以御今之有”,所以这样的学问不是“古”学,而是“今”学,具有现实性。


说国学是今学,大概会引起很多疑惑。这大概是因为中国人很久以来都困在西方“文化中心论”里不能自知的原因。西方文化与现代社会紧密不可分,是不容否定或回避的。但这并不意味着现代社会等同于西方文化,这类的观点不再是“文化中心论”,而是“文化唯一论”或者“大一统论”。在中国人混淆“中心”和“一统”时,西方人的人类学家在几乎一个世纪前,就已经看到了,即便“中心论”也是错误的。人类学的出现,实际上是对“文化中心论”的否定。如,不同文化的“不可公度性”的提出。从思想学术上来看,“不可公度性”意味着,不能用科学或西方哲学来作为衡量一切思想学术的规和矩。


从这个思路来讲,人类的文化,不能以某一民族或文化圈更为卓越优异的表现(通常是暂时的)为根据,为其他民族的文化定下一套“标准”表格。这正如老子所讲,“天下皆知美之为美,斯恶己”。(《老子·二》)举例来说,语言学,不能以用得广泛,就将语言学等同于英语学或汉语学,这样的得到的只能是带有偏见的“方言”学问。又如,历史学不能以重要性,规模,或其他因素,将历史学等同于美国史或者中国史,这样的得到的只能是带有偏见的“夜郎”学问。


在文化上,这意味着,一种文化,要通过对人类文化的整体的认识,才能找到定位,在认识这个整体的同时,才能真正理解自身。这正如老子所讲,“以国观国,以天下观天下”(《老子·五十四》)。玛格丽特·米德在《文化模式》一书前的序言中,即讲了类似的认识,她介绍说:“(本尼迪克认为)一种文化,无论它多么微小,多么原始,或多么巨大,多么复杂,人们都可以认为,它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征,并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心构建。”(露丝·本尼迪克《文化模式》何锡章,黄欢译,北京:京华出版社,2000.10。这个序言写于1958年。)这句话的关键在于“人类”,这是所有文化,包括西方文化,像毛之附皮那样,依附的皮。


中国的国学,即是“强大的力量”“精心构建”的一种文化。中国文化自成一体,独具一格。这与其他中断过的,与地域内其他国家纠缠而无法分开而论的,或者次生文化的等等,都非常不同。这使得中国文化在“人类潜能巨大的弧圈”中特别地不可或缺。每个民族中最民族的那些东西,也就是“弧圈”中最不可或缺的,本原性的,是人类存在的文化空间的一个支柱——“弧圈”的支柱之一。


中国文化之所以能够自成一体和独具一格,是由于先秦诸子的思想。换言之,是先秦诸子的思想使国学有资格跻身于人类文化,并成为其不可或缺的重要部分。先秦诸子之前思想,具有浓厚的神巫性质,或许可以称为启蒙思维。在这阶段中,中国人与世界上很多其他民族,具有很多相像的特点,如神谕巫卜神话天文历法等的发达。先秦诸子思想可以称为经典时代,这个时代产生了最具现在人所熟知的“中国式”的思想。所以作者认为国学如果能够成立,必须认清先秦诸子思想是其主干,即先秦诸子的哲学思想是国学的核心,由此繁衍而生的思想和学术构成国学的主要组成部分。而不能认为越全越好,将中国文化的所有,一股脑装在这个篮子里,打上中国标签。作者认为,道家思想是个独立的体系,与启蒙时代的河图洛书易经等,分属两个不同体系。这两个体系,可以看作是祭司和史官思想的差别,分别发源于启蒙和经典时代。


费正清说,“西方的近代中国史在很大程度上是外国与中国的关系史”(《剑桥中国晚清史(下)》序言)。这句话也很适合于描述近几十年对先秦诸子的研究。以西方哲学和思想角度来研究中国哲学,是一种中西哲学关系学,至多可以说是比较学,却很难说是国学本身。所谓的中国无哲学论,其本质只是一种“中西哲学无关系”论。这个论点的逻辑误区,与那些主张国学这一名称不能成立的论点是同一个。自身的体,不能仅靠关系和比附来存在或成立;而这种关系和比附只能依靠自身的体的成立,才有意义——这是显而易见的道理。这个认识误区,导致了国学发展上的混乱,使其呈现一种“买办”性质——洋买办,西方思想的掮客;土买办,经典文献的掮客。两者各说各的理,鲜有交流。前者如同追逐飞鸟的影子,所追逐的与想要追逐的是两回事,这样如何能够得到,如何能够赶上?而后者往往倾向于迷信经典,造成了事实上不仅限制了思想的进步,而且导致了认识的退步。“买办”只能是中间人性质的,缺乏自身的立足点,更遑论建立,这是“大师”,“思想家”消失的原因。


这本书的主要内容是从国学本身出发,一方面进行内部的整理,即中国哲学结构的提出,将其按照现代性话语重整;另一方面从人类的哲学视野,重整国学与西方哲学和思想的关系。这本书在对诸子经典进行诠释之后,讲他们的学术整理为一个结构图,即“匡廓图”。从这个结构图出发,作者为《墨子》的结构,墨子与道家合传,刑出于兵,“礼不下庶人,刑不上大夫”等问题作出了解释。这个结构为西方哲学提供了一个“另类”的视角。例如,一些著名的哲学难题,如芝诺悖论,特修斯之船等,都可在这个新的角度下得到开解。


钱穆讲,先秦诸子多抱有一种天下观。这使得在人类学渐为人所知的现代,重谈国学容易很多,这是前人所没有的便利。但作者的才学精力有限——在这个知识爆炸的信息时代,这甚至不能算作一个缺点,只是一个时代特征。知者,接也,在上述的两方面,作者只是尽力去连“接”。因而这本书并不是构建一个结论性质的“知”,而是将“连接”有如地图一样展现出来,地图的细部还需读者自己去“识”,去填充。


信息时代真正实现了老子说的“五色令人目盲”,各类冗余的,更夹杂着真假难辨性质的信息,使人的大脑成为不堪重负的信息杂货店,不仅使知识蒙尘,也谈不上思维上的恬适,更何况享受。作者在书中,提出很多作者未曾在其他地方读到过或不知有过的“新识”,来约减这种繁乱。这或许可为读者带来高级思辨——思维上的辨识一类的享受。这本书有“入门”性质,适于对哲学,思想,和文化有宽泛常识的,并想进一步思想上的综合的人阅读。这里的“入门”,不是简单的意思,具有“宽泛常识”是个不低的门槛,而是“无需懂几何,便可入此门”的意思,作者对几乎每一问题的讨论,都与普通人和现代话语情境联系,读者无需像读专业书那样,具备某种专业基础。


常有人认为,中国文化是个教人做人的文化,这个观点有根本性的错误。钱穆讲,天生下一个一个的人,不曾生下一个一个的我。上述观点的错误在于“只知有人,不知有我”,从这里推论出的东西,适用于从动物,机器人,到行尸走肉的人,却不适用于活生生的“知道有我”的人。中国文化是教我做我。这个又何须专业基础呢?但又有几人知道何为我,何为不被“馀食赘行”,“馀思赘忧”摆布的那个我呢?这本书试图为此类的追寻,打开一条通途。


(2)内容梗概

这本书分为两个部分,第一个部分主要是对道家思想,和对道家如何贯穿包括儒家的诸子学术的论证,由匡廓图的提出和解说结尾;第二部分,是第一部分中一些重要问题的展开讨论和匡廓图的应用。


一. 从结构看老庄的道德学说

道家学术是先秦以降中国学术的主线。从这一主线出发,汉晋学者已经对诸子学相互关系有所整理,但很遗憾,这一线索出于未明的原因中断了。这一中断的一个内因是对《庄子》的理解误入歧途。《庄子》一书的主要内容是阐发“德”的思想,而不是“道”。本书第一章“德出于道,道同德异”,对《庄子·逍遥游》中“小大之辨”这个1700年来聚讼的经典公案做了一个新的分析,提出这里的“小大”是德的“小大”,而非像郭象和支盾所辩论的道的“小大”。这一观点,据作者所知,是首次提出。


“老庄”道家学术,是个老子“道”和庄子“德”的结构。本书第二章“道与德的框架”,明确提出了这个结构,并论证了两者的关系。德的范畴所指向的对象是“存有”的物,这一部分与古希腊哲学的对象有所联系,而又不同。不同在于,德是物的所得,包括物的所有性质,也包括了物的生老病死,即时间上的性质。西方的物,则是限于某个特定时间截面下的物。物因为其德,与其他物相区别。与德对应的道的意义,则是“两达”,是两个不同的德之间的联系和共通的根源。这个意义上的道,解释了德的互通。对古希腊人来说,时间上的动态是个难题。古希腊哲学家提出的水,火,命运,以及逻各斯各种名目,可以看作其本质只是对物如何动或者说联系的不同解释。至于度量和数的哲学思想,也是试图解决这一问题的一些专业化的变形。


第三章“研究《老子》的意义”讨论了《老子》思想的意义,尤其是在对西方哲学的接引中的现代意义。


老庄的道德框架,认为不同的德来自于同一个根源,道。德通过道变化,“变”对应于德的阶段性不同,而“化”对应于道化的连续性,“化化无间”。这就将古希腊关于此问题的几乎所有思路都高度抽象出来了。关于化,老子提出了“自化”,这与现代西方哲学的“存在只在于其自身”相类似。庄子从否定句式的另一角度,提出“无待”,无待包含了自化——自待(只以自身为前提,前与后相同,如“方生方死”),也包括了完全无前提的“绝对无待”。由此出发,第四章“不必待有之无”,提出了存在的三分法,即“有待”,“自待”,和“完全无待”。并提出了宗教信仰的神,出于“完全无待”之域——此中没有过去未来,也可以前后倒置,如以未来为前提而得出现在应如何的观点。西方的形式逻辑,只限于“有待”之域,因为“有待”的前后限制,只能解释直线式的发展,而不能解释螺线式的发展中循环的成分。如美之出现,必有丑之生,事物的因至少是成对出现的。这使得,在事物发展的多因中,逻辑只能找出学者自身见解所“前定”的那些因。这样的思维不具有容纳“物极则反”的思维的余地,不能发现和考察事物发展中自我否定的那些因,也就不能得到真正的认识。这样得到的知识只有拷贝复制的价值,却难以达到智慧的生生不息的作用。


第五章“道德框架的范围”,在以上诸章的基础上,展开论述了道德框架中的宇宙和世界构成,重点解释了老子的大逝远返的动态思维特性。


道德的框架,道同德异的思想,近代已经由李宗吾率先提出。第六章“李宗吾的《中国学术之趋势》”介绍了李宗吾的老学思想。在李宗吾看来,各种互相冲突或者二律背反的学术,互不服输的原因往往在于一方或双方的不彻底,而不是某一方或双方的错误。有容乃大,将各种学术都放在一起,容纳在一个共通的“宇宙真理”的背景里,就可以发现合的根源。李宗吾这一思想,即是寻找“多因”起源的方法,李宗吾认为,释道儒都以“返本为务”,就是他们都以返回本来的自在天真为责任。但释道儒返回的程度阶段不同。李宗吾举孟子的“孩提之童,无不知爱其亲者”为例,说儒家返本只到了儿童的阶段,也就是人的社会性开始的那一刻,知爱知敬。而老子则回到刚呱呱落地的婴儿,老子说“能婴儿乎”(《老子·十》)中的婴儿,是“婴儿之未孩”(《老子·二十》)的生物性的人,无知无欲。释家则返本到未生之前的本来面目,无人无我。释道儒从这些不同的起点出发,得到不同的人性,用以研究成人和社会的问题,自然有不同。但这些起点,都是通往人性必由之路上的关键节点,所以释道儒又必然是相通的。


李宗吾从《老子》出发,将诸子具体如何联系,做了一个次序上的说明——诸子学,诸子学各自重心所在的范畴,存在着次第和从属。匡廓图实际是对李宗吾的这一说明的修正和补全。第七章“李宗吾的道德框架”,介绍了李宗吾提出的先秦诸子学术的“总纲”的前半部。李宗吾说:“老子的学说是总纲,诸子是细目,是从总纲中,提出一部分,详详细细的研究,只能说研究得精细,却不能出老子的范围。”老子的总纲,见于《老子》第三十八章:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。这里的道,德,仁,义,礼,即是老子定下的道以下的层次结构。李宗吾思想中最重要的一部分,就是重新提出这个总纲,对其加以分析和补充,并根据这个总纲,将诸子的学说放在它们所对应的结构中的位置。这样一来,道德的框架就可以有
























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《老子》中道的“常”与“恒” 2017-06-09 11:52:31

“常”与“恒”

 

杨道还

 

6/9/2017

 

《老子》通行本中,“道可道,非常道”一句,“常”本作“恒”。马王堆帛书中,此句即为“非恒道”。因为避汉文帝刘恒的名讳,通行本中,“恒”被改写为“常”。所以这一句应该按照“恒”字解。类似地,饶宗颐“帛书《系辞传》‘大恒’说”一文中讲,马王堆本《系辞传》中,“‘易有太极’一句在帛书原作‘易有大恒’”。这里的改动不小,据说也是因为刘恒。(这引起一个有趣的问题:如果说后来《系辞传》也是因为避讳,改“大恒”为“太极”;那么易经中的“恒”卦,却为何没有改?或者当时人认为《易》有神,又或者当时人认为“文王作易”,这两者犹在天子的等级之上,无须避讳。这个疑问,还有待方家解答。)

 

1.

饶宗颐在“帛书《系辞传》‘大恒’说”一文中,对恒字解释极为详备。他说:“恒字渊源甚古,殷墟文字里有先公名曰王恒,其字做亘(“二”部首中间夹一如字母D的形状)”。又说:“《诗·小雅·天保》:‘如月之恒,如日之升。’毛《传》:‘恒,弦。’郑《笺》:‘月上弦而就盈。’”“如月之恒”一句,按照饶宗颐的解释,很明白:恒字的上下两横,是上天下地,中间从月。这样毛郑之说都容易理解了:字源,象,形,和本意可以交融。

 

《老子》中用“恒”,当然是引申出来的“象意”,是指着这象而生出来的意义。月的弦是变动而长存的,“恒”字里面的常久就包含了变动的意思:变而存,存而变。恒字在经典中,引申出的意义有,久,常,坚固等(详见上述饶文)。恒又用于有弦之物,如弓之弦。

 

我在以前的博文中提到,老庄所讲的道和德都包含时间。道包含时间,意味着道包含着变化和变动。道包含时间,就不被时间所包含——即,道是无待的,不需要先有时间这个概念,然后才能讲到道,道的概念在时间之先。在时间之先的道,不管时间意义上有何化,动,迁,运,逆行等都不受影响,这就是那个“恒道”。


对于“道是无待的”这一点,庄子在《逍遥游》中有直接说明。有待,是先有某种框架,然后去将道套在里面。这样难以得到对恒道的认识。这就如那个如何将大象放到冰箱里的问题。心里有了这样一个冰箱,如量子这个,上帝粒子那个什么的,可以将大象放进去,但鲸鱼怎么办,鲲鹏怎么办?能将过去放进去,如何把将来放进去?解决这些问题不能靠夸夸其谈冰箱制造者如何高明,有名,用户好评如潮等得到灵感。所以这样的思路,不如老庄所讲的虚极静笃。虚其心,就像野生动物园,心外的一切动物和万物,都可涵盖。这样的一种思维方式,至少让人落下个开放的心态,而不是“自闭”。

 

2.

常字的来源,没有恒那么久远。常从巾,有方正的意思。常在时间意义上,有不变动的意思,如五常,常识,常言,一直到现在讲的常数。相对常来讲,恒有在变化中,牢固存在的意义;在时间上,不一定需要时时刻刻不变。(拙著《结构》中,有对道的“或然”表现的解析,即是从这个意象而来。)如,持之以恒,不是不停息地做一件事情,而是有条件有隙即做,即使存在间断也没有关系。恒德,恒心也有此类的意思。又如,数学上有常量变量,也有恒等式,这个恒可以将常变量都联系起来。

 

可以用一个简单的比喻区分恒和常,以卵击石,卵一定会破,是常;但水滴石穿,是恒。又如,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之”。(《七十八》)这句话中,水的柔弱是常,但一旦有恒,则没有什么能够代替水冲激坚强(的效果)。恒有其生生不息的来源。常往往只是指一种不变的状态。(《列子》愚公移山是寓意恒还是常,是个很有趣的问题。)

 

恒与常的区别或者可以这样归结:恒描述道,而常描述大德。用常来代替恒,是将常提高了一层使用。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《四十二》)大德之物或人有其常,如“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下贞。其致之,天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐发;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以贵高将恐蹶。”(《三十九》)。这里的一,就是那个常,那个有常的。天和地都是大德,但这里的地是从天的一中分出来的,“地法天”。

 

苏辙解道可道章,已经参破恒与常。他说:“今夫仁义礼智,此道之可道者也。然而仁不可以为义,而礼不可以为智,可道之不可常如此。惟不可道,然后在仁为仁,在义为义,在礼为礼,在智为智。彼皆不常,而道常不变,不可道之能常如此。”仁义礼智信,在儒家是五常,属于常。苏辙特别提出,这些“常”并非常道。这就将“恒意义上的常”与“儒家和通行意义上的常”分开了。苏辙的这一理解,只能是基于常之上,仍有恒这一道理。

 

仁义礼智信的常,是德惟一的保证,不能随便地二三其德,去改变。但这些常用之于天下,在纷繁复杂的天下,用起来却又不足,因为不够完整。秉持这些,只是贵德,还缺乏尊道的意蕴。只有刚毅木讷,而没有通达,通达还需尊道之后方才得到。有人讲中国的学问就是教人做人,这个认识是不对的。做人只是贵德,就如“世事洞明皆学问,人情练达即文章”。贵德并没有错,但不去尊道,“会做人”的人,只是一些乡愿,只是“惟手熟尔”。只能说,从中国学问中可以得到作人(作为一个人)的道理,这个道理的核心就是尊道贵德。

 

尊道和贵德是一体的,“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然”。(《五十一》)只有尊道,没有贵德也非自然。违背常或违背一,损害常或损害一,不是明。“不知常,妄作凶”(《十六》),这样的行为会有损自身的德。有损于德,即便以道为籍口,也非自然(效法自身)。

 

3.

帛书《老子·二》说:“天下皆知美为美,恶已;皆知善,訾(斯)不善矣。有、无之相生也,难、易之相成也,长、短之相刑(形)也,高、下之相盈也,意〈音〉、声之相和也,先、后之相隋(随),恒也。

 

这一章,很多人误解为相对主义。这种相对主义的解释,截断道流,讲一个凝固片段的现象,与老庄所讲的流化不息的意蕴是格格不入的。帛书一出,这样看法的错误就非常明显。这句的关键在于“恒也”,不是讲二,而是重心在讲,有个恒在里面。如王夫之解此章所讲:“要归于两端生于一致,故方有美方有恶”。即,美和恶虽然“异名”,但此章重心在于讲两者“同出”于恒道。从美丑的相对性追究,就背离了老子的意旨,越说越远,这就像哲学家拿杯子举例,有人却要问杯子是钧窑还是定窑的,这样的考证除了证明哲学家没有关于杯子的学问,得不到其他有意义结果。


老子举出这些例子,类似于讲“能量守恒”的意思:不管你表现为何,如何消涨变化,那个同出里总还有那个恒。这就如琴弦在弹奏的时候,虽然总是在动,但存在个平衡的位置;宇宙万物也是类似的以道为弦的乐章。

 

《老子·七十七》中有:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道,损有馀而补不足。人之道则不然。损不足以奉有馀。”

 

有的解,如陈鼓应的《老子今注今译》,将张弓等同于射箭,认为此句是(射箭的人),低了则向上,高了则向下。这个解隐约有“有的放矢”的意思,或者至少,有个目标性或方向性。我很怀疑老子此章包含此类的意思,原因很简单,如果有个目标,何不谈这个目标,而去谈如何摆弄弓弦?!我以为,这里的张弓意为,引弦时,弓稍在下者会被拉向上,向上者被拉向下,出于自然而不是有意抬举或压低。(详见《结构》)万物如弓稍一样,在时间上,有张有弛。天时趋前,总是使得“高者抑之,下者举之”。此章中的“人”,不同于尊道贵德的圣人或王,而是脱离天,“与人为徒”的人。这些人倾向于。这并不意味着这些人是恶的,只是“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也”。(《庄子大宗师》)人道的恒,处于这张弛之间。此章包含弦的意象,所以顺便记于此。

 

 

(wiki老子 (帛書本)

https://zh.wikisource.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90_(%E5%B8%9B%E6%9B%B8%E6%9C%AC))





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