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贾宝玉的性、情和欲 2019-01-27 14:54:02

贾宝玉的性、情和欲


杨道还 1/27/2019


(一)

宝玉的性格,可以从三个层次来看,性,情和欲。


“性”是本来面目,有的人能够保持,有的人很容易变化。宝玉有异于普通人,是个秉性难移的,不管后天的影响如何,总是他那个样子。贾府的人很怕触犯了他的本性,黛玉初次进贾府,宝玉问她是否有玉,黛玉说没有,这就触发了他的呆性,不管不顾地把自己的玉摔了出去。这一段恰好是前后贾府的人对他的评价的注解。这个本性后来虽然掩藏起来了,违逆他的本性的情节没有了,但刻意顺着的却有。


宝玉的情很发达,也是有异于常人,这与他本性的不改,相映成趣。宝玉的“淘气异常”,是他的本性执拗让贾府的人感觉难以应付;他的“聪明乖觉”,却是情的表现。宝玉对黛玉说,他心里除了老爷太太(他的父母),就是黛玉了。这个是真话,宝玉情感充沛,能做到不因一边的情,冷淡了另一边。


在各种感情里面,宝玉又于男女之情特别发达。警幻说他“古今天下第一淫人”,是就这方面而言的,淫是过度的意思。宝玉这个淫,是情感的充沛以至于过度,不是薛蟠一类的肉欲的过度。警幻说他“意淫”,是说他对情贪得无厌,无节制而淫;不是说他对欲贪得无厌,整天做性梦。这种情的无节制有着情感充足无尽的支持,这才是他天下第一之处。宝玉乡间偶遇二丫,叫茗烟去找供奉女孩的庙,雨中看蔷官等等,都是此类毫无节制,却有着真情实意在里面的情节。


宝玉的情总是被本性所制约,情虽然过度,但始终难以摆脱本性。本性执拗的人,性情一体发出就属於痴的类型。冯梦龙的《情史·情痴类》里有,少年恋上一个一目失明的贫困倡女,别人嘲笑,少年大怒,说,我见到她之后,觉得天下的女的,都多一只眼;好眼有了,何必又多一只。这个少年是典型的痴。宝玉的性情就是这个类型,只是他的情痴随处都有。


欲是肉欲的意思,欲可以与情分开,有独立性。如薛蟠霸占香菱,只有欲,没有情。按曹雪芹的意思,薛蟠这种“不及情”的人,连称为淫,都不够格。宝玉虽然阅人多矣,但欲不是很强。这当然有环境使他“聪明乖觉”地不敢造次的因素在里面,但他的欲总还不如情的份量重。宝玉的重情,反而压制了欲。以晴雯为例,晴雯撕扇之后两人间可说有情,补裘一事更显出情已渐深,但宝玉与晴雯间一旦有情的建立,晴雯就大大不同于花袭人,也不可能发生花袭人一类的事情,晴雯怎会“柔顺”。晴雯与宝玉最后死别,令人叹惋,理有固然,曹雪芹也就如此写。书中这一段情,是黛玉悲剧的预演,此情不能有结果,原因也类似。


宝玉的性、情、和欲都有,但重心在性情,是个性情中人。《红楼》因此不同于《金瓶梅》,没有那么多的情欲,而对性情探讨更多,以情见性。此间的区别就是艺术与色情的区别。从性、情、和欲的角度来看,大体上以感官和情感的刺激和满足为主的作品,如色情、怨、愤之作,甚至某些爱情或煽情小说,都属作品,属於可以大量制造的工艺品,不能上升到艺术的层次而像艺术品那样具有本质上的独一无二的特性。《红楼》即是这样的独一无二的艺术品,性而情,然后情而性。


性情中人往往不是在生活中有脾气的人,这里的脾气包括各种暴躁,执拗,嗜好等。平常脾气很大,遇到更霸道,更有权势地位的人,却立刻通情达理了,这样的人只是用情作为操纵别人的工具,不是他的本性流露。但脾气很大,遇到更弱小,更无权势地位的人,却开始通情达理了,这样的人属於性情中人,但他的性情是未加优雅来打磨和磨砺的。《论语》中的子路就是这后一类人,所以孔子说他“野”,即“质胜于文”。而《论语》里不太起眼的原宪,尤其是胡适说有“畏缩”气象的曾子,却是足金的君子,如孔子所的“文质彬彬”。胡适走眼,是因为他只见了皮毛。


性情中人往往是平常生活中温和而通情达理的人。宝玉小的时候的“摔玉”一节,有一种不管不顾劲儿。一个小孩子如果露出这个劲儿,长大之后是性情中人的机会很大。这样的剧烈冲突,固然对周围人有影响,但被这种经历影响最大的却是他人:一旦认识到这是个麻烦,试图处理和转变就会发生。这些人往往通过对自己的认识,而能认识他人的情感,因此平常就表现为温和而通情达理。宝玉即是如此,对人平易,即使地位低的人也是如此。在这一点上,贾雨村这个凤凰男与宝玉正成对比。这并不是说宝玉容易接近,性情中人实际中很难接近,如孔子讲,“君子易事而难说(悦)”。宝玉一开始的设定,已经决定了对他有意的女孩儿们“易相处而难得到”的困境,除黛玉一人以外。


孩子的性情是要变的几乎是肯定的,但人变成什么样的人,是不定的。曹雪芹借贾雨村之口,说这类孩子不成大仁就是大恶,颇有点儿曹操被认出“治世能臣,乱世奸雄”的意思。曹雪芹当然应该是认为这样的宝玉才值得他的大部头书来写(恨短),但他不以能臣奸雄为然,他有个更大的天人背景来敷衍故事。


艺术品对人触及的层次要深一些,这个能力是没有达到艺术地步的东西不具有的。如“隔靴搔痒赞何益,入木三分骂亦精”所讲,艺术要入木三分,不管是刺痛还是慰籍。艺术品往往埋藏在工艺品中,以待有缘,需要一个人有对其的理解,才能欣赏。这种欣赏具有个人性质,不是每个人去“欣赏”时都得到同样的东西,不像科学理论那样。个人性质的欣赏,难以言表,只是一种同气相求,核心在说不明道不白的气,自觉得到的是说不明道不白的悟。如陶弘景诗句,“只堪自怡悦,不堪持赠君”。诗文也是如此。谈起“悟”,很多人都要笑歪嘴,正是“不笑不足以为道”。从悟得到的是一种“个人知识”。庄子用轮扁斫轮的寓言,很清楚地讲出了“个人知识”的特点:砍削(木材)制作轮子,轮孔宽舒则滑脱不坚固;轮孔紧缩则轮辐滞涩难入,做出刚刚好的轮子,“只可意会,不可言传”。迈克尔·布兰尼在阐述他的“默会知识”(个人知识)时,则举上百工程师和科学家不能重复小提琴制作大师的手工作品为例。悟需要有准备的人,也需机缘,两者相遇时或然发生。科学主义者认为这属於“孤证不立”,因此是伪科学——这些人没有能真正理解科学。这些人即便遇到悟的机缘,如猪八戒吃人参果,不知要吃几个才能知味,但人参果哪里有那么许多。


(二)

从爱情来看,人都有性,情,和欲。性发出来就成为情,情发出来就有欲。反之则不然,可以有欲无情,也可以有情无本性,类似于游戏。中国人认为,性,情,和欲三者的关系如水流,前者是后者的源头,三者应是一贯的,而不应有无源之水。但正如河流的上游,中游,和下游,很难“定义”哪里是个分界线。这不是中国人思想或文字缺乏清晰性,而是事实如此,也就如此说,作此想。中国人用变描述有清晰分野的事情,用化描述不可分割的过程。钱穆以生米做成熟饭为例,问哪一刻是生米,此后即成熟饭?知道阶段性的变容易,体味连续的化难,因此只知其一,不知其二的人就会以为什么都是可以清晰定义的。如化学岂能成为变学?又如,以河流的转向为例,转向从哪个点开始算是转过去了,这是无法确定的,但从上游和下游的远处看,却很容易得到河流的转向的认识。又如人脱离动物,如何划出分界线?宣称找到了一个确定的标志,只能是自欺欺人。这种分界在文明发展后很容易看到,正如马斯洛所认为的,只有从伟大的人性,即人性能达的高远处,才能看出来人与动物的区别。从低劣的人性去区分,只能得到人与动物无差别的谬论。


红楼里,宝玉与黛玉和宝钗之间的情感纠葛,大体上可归为性情和情欲两类范围,性和情纠结难分清楚,情和欲也是如此。


黛玉和宝玉的关系,从两小无猜,耳鬓厮磨发展而来。在宝玉被打一段,黛玉哭说,“此后你当改了”。这句话里面包含了很多书中没有述及的情事,这些事在宝黛早已彼此明白,已经到了不须说,即可互相理解的地步。但更根本的,两人本性上的联系,更在两小无猜之前,“这个人我见过的”,两人一个暗惊,一个明说了出来。这种联系或者说两人的契合,是先天的,至少曹雪芹这样认为。


宝钗则始终是个“槛”外人,与宝玉只有情欲纠葛,不能踏入性情这个境界。宝玉见到宝钗生的美,看到雪白臂膊,属於情欲一类,有可欲。他想这如果生在黛玉身上,还有机会摸一摸。但对黛玉,因为性情的成分浓厚,宝玉不可能生出这样的想法。两人读《西厢记》一段,就警示了宝玉此类想法的后果。


至于湘云在被子外面的臂膊,宝玉只想到会受凉,那是只有亲情了。妙玉与宝玉一段,则是性和欲的纠葛,这个纠葛中,情是不被允许的,妙玉和宝玉都很清楚地知道这一点。秦钟这个“情种”与小尼姑的一段,甫生即夭折,可看作妙玉和宝玉这一段的孽缘的伏笔。结局妙玉被劫走,算是一种交待。


黛玉和宝钗深爱宝玉,这是毫无疑问的。但黛玉对宝玉是知性而后知情的。黛玉并不试图使宝玉的性格改变,反而有意回护。宝钗则很有情理,不以宝玉的性格为然,只是她无可奈何才没有采取实质性的行动去惩改他,这就决定了她只能是个外人。在宽容和接受宝玉的本性上这一点上,宝钗甚至不如王熙凤等人。贾母,王熙凤,和湘云等从亲情上,反而站在宝玉一边。


宝钗对宝玉性格的对待,与花袭人一路,所以宝钗与袭人想法投合。书中对袭人的“痴”的描述,很令人惊觉。袭人伺候贾母时,心里只有贾母一个,伺候宝玉,心中就只有宝玉一个。这样的人,如果她是自己,不去伺候人,又当如何?这个问题对于一个弱女子来说,是致命地严肃问题。有解《红楼》的人“恨其不争”,但问题在于,她争的是什么?袭人是有争的,但她的争在《红楼》里有山雨欲来的阴影。宝钗在遭逢宝玉的情形上,与袭人类似,不成结果,也类似。


对于宝钗来说,宝玉是当时情境中的最佳选择,否则就只能像探春那样,嫁给素不相识的人。但宝钗这种最佳选择不同于黛玉绝望的唯一选择,对宝钗来说,嫁如探春未必是绝境,或者得到与宝玉同埒甚至更好的佳偶。


对于黛玉来说,宝玉则是唯一,其人不可再得。黛玉在贾府寄人篱下,并不能适性,从初进贾府到“一年三百六十日,风刀霜剑严相逼”,都是如此,她只有宝玉,得不到,惟有一死。对于宝玉来说,也是如此。宝钗固然是金玉良缘,但史湘云的麒麟也不恶,宝钗,湘云,以至于宝琴等人,不失“良缘”,但也至多只是个“良”的缘,不是那个唯一的,决定性的。宝玉不得其人,是心死,如木偶人或出家。红楼梦不成悲剧,只有木石前盟一种解法。但造化弄人,并不由人;前盟在天上,此处却是人间。


(三)

人的情,从性发出来的是“真”的,其余都是人为的。从性发出来的,无善无恶;人为的,却有善恶之分。儒家养善,但道家认为,不如守“真”,保持质朴,当需要有真情的时候,就会有真情流露出来,也就自然是善的。这种真情作为自然对人文的永恒参照物,为善提供参照,而无需去符合“善的标准”。


道家的情,虽然少见,却可能很质朴而有不可使之熄灭的炽烈。如钱穆《庄老通辨》说庄子:“庄周的心情,初看像悲观,其实是乐天的。初看像淡漠,其实是恳切的。初看像荒唐,其实是平实的。初看像恣纵,其实是单纯的。”显然这种回归于质朴是普通人难以达到的,道家因此又提出若干办法,如,或者要求社会回归素朴;或者要一个人自身返归素朴;或者对于难以制服的情,使其放纵,疏解之后再返归素朴。又如,陶渊明的诗句,“少无适俗韵,性本爱丘山”。“性本爱丘山”,不能改为“情本爱丘山”。陶渊明已经对自己的性有知觉,丘山、林壑。和田园只是适性,适性了,情自然而然地就流露了出来。


不适性,再多的情,也不能使人心安。“同居长干里,两小无嫌猜”,所讲就是适性,没有嫌,也没有疑,不起别念,就只有安适。解《红楼》者,多有探讨宝玉与哪一个女孩结婚会更幸福,这是只知道情,不知道性。这就如同问陶渊明,不为五斗折腰,那么一千石,两千石又如何。这种称斤论两不论如何精彩,在境界上是不能企及《红楼》的。


中国人认为,一个人的本性应该保守,多情容易伤性:“多情易老”,“神不淫于外则身全”(《韩非子·解老》)。一个人的情,应该从本性发出,有本性的根基,违背本性,就是虚情假意,或者是无根基的逢场作戏。俗语说,“戏子无情”。这句话好像有问题:因为古今中外演戏的人,好的演员,都是专精于情,情表现出来都是能够感染观众的。但这句话一点也不错,演戏的人的情是假的,甚至不如无情。“戏子无情”,不是指一个演员对人没有情感,而是他场面上的表演并不是从性发出来的情,只是一种情感上的技艺。有难以掩饰的真正性情的演员,不会是个好演员。反过来,只有才艺,没有情感技艺,也难以成为好演员。因为在电影中成功地饰演了一个正面人物,就认为那个演员就是那样的,是一种自以为是。


性是没有理的,没有道理好讲。一个生性厚道,喜欢与人频密接触,如宝玉;或者生性淡泊,不喜欢与人过于亲近,反而多讥讽,如黛玉,是没有道理可讲的,他(她)生成这个样子,就是这个本性。



























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解“真”——幻与真,真与伪,真与假(下) 2018-12-30 09:15:46

解“真”——幻与真,真与伪,真与假


杨道还 12/30/2018


(三)真与假


真伪中的真是前于价值的。朴和本来不可能通过交换或购买得到,因而真是无价的,既不是高价的也不是便宜的,不能以价值为衡量。真与假中的真,指的是价值的,被人名化之后而具有价值。人已经得到了的那部分真,是实。实不是真与伪中的真,而带有人的痕迹的,是真伪中的真在人类社会的对影。区别真与假的关键是名和实对应与否和名与名之间的联系逻辑与否。


所谓名化,即是从人的价值取向去取代质朴的实。如,名化的水不再是水,而是饮料的一种。商品的牌子和名声比商品本身贵。天气开始分好坏,雨天,农民高兴,商旅发愁;卖伞的认为是好天气,卖鞋的认为是坏天气。又如,“人有心而兵有顺”。“杀盗非杀(人)”,取代了原始法律的“以血还血”。婚姻写在纸上,感情存于言辞。生活在为实现各种主义的名义下进行,主义的名义比生存更根本。生活不再是人的生活,而是用社会生活标准衡量,以至于很多时候按照社会标准削足适履的生活:有人为名而舍身,有人为利而行险,笑贫不笑娼。


人对自然的脱离,以名化实现,文明从中产生。文明中的人不再是人,是百姓,四民之一,公民,社会关系,有用的人才(材),和不成器。接触自然对于文明中名化后的人来说,是各种爱好中的一种,不是必要的,而可能是奢侈的。


彻底的文明意味着与自然彻底地分离。维持这样的文明有成本,在有侵略性的野蛮进攻时,又要付出代价。孔子说,“质胜文则野,文胜质则史。(朱熹注“史”,“言文多胜于质,则如史官也”。朱熹大概是想说,史的人,就如赵括那样纸上谈兵,还惊讶于“我在纸上分明已经赢了呀”的人。)文质彬彬,然后君子。”这句话所讲的是君子的自持,但也适用于社会的一般规则,即内圣外王:圣道用之则行,舍之则藏,本来是一贯的。如哈耶克所讲“真个人主义”,同时也是社会规则。“真个人主义”中的真,是真伪中的真。名化之后的个人主义,即是哈耶克所讲的“唯理主义的伪个人主义”,中文称之为“原子式的个人主义”。这里的伪,即是用人为的规则,对人削足适履地套用。“原子式的个人主义”虽然“硁硁然”,但既无生命,也无繁衍。哈耶克说,“这种伪个人主义在实践中也会导向集体主义”。这句话令一些人感到费解,但实际上很简单,“伪个人主义”本来就是集体层面的范畴,除了名实,没有任何个人的真。其内容就是从“俗价值”中挑选并收集的某一套东西,其本身就生自于集体,其反对集体只是一个集体反对另一个集体。用之的时候,是大集体;舍之的时候,要小集体抱团取暖。(《庄子·秋水》中总结价值观有三种,“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”这三种价值观不是并列的,不是可以等同视之的,而是后者总以前者为基础的,有层次高低和上下之别。)


文明中的真,以人性的实为基础。实不是真,这就意味着文明中的真总要有演进,而不是彻底封闭的铁盒子。显然,认为没有任何实存在,就失去了方向性,也就无所谓进步和堕落。“天命之谓性”,质朴的人性的真具有天命的性质;相对于素朴的人性本来面目,文明中的人性的真是其发展和张扬,属於情。钱穆订“情通精”:以天道看,人有其精,生物人的性;从人道看,人有其情,情是社会人的精。


朱熹说:“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。”《世说》中有,“圣人忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈。” 这里圣人指道家的真人一类,对这些人来说,只有“见素抱朴”,得到天性的精,所以忘情。情之所钟,是社会人的人性的真。


文明中的真与假相对而言。朱熹说,“发皆中节,情之正也”。但社会人不能质朴,发出来的情被这一因素控制而收发,那一因素左右而干扰,很少能够得到“正”,也就难以实现真情,因而有假。“最下不及情”,有人甚至对真情不以为然,所发和所得的当然只是假的。曹雪芹清楚地意识到这种情形,所以甄(真)宝玉只能虚写,现实中只有假中存真,假中求真的贾(假)宝玉。而“最下不及情”的薛蟠一流则比比皆是。这是一种普遍情形,西方的trophy wife,也是此类的不及情的一种。


社会现实中,真与假和善与恶一样,是严重不平衡的,真难假易,真一假多。如射箭,中靶心的少而且大致一样,而不中的却有各种各样。又如站立,正的少而且大致相同,而有各种各样的偏斜法儿。所以真又以中和正为特征。静止时,不正的,立足就不稳,就不能长久成立。这样的不正,发出来的当然不可能中。而运动的,偏斜不中也不能射中靶心。孔子讲“正名”(静)和“中庸”(动),其用意就在于此。这是中国的象思维的典型例子。


盲人摸象中,盲人间各以自己的“小正“互相争论。而明眼人间,各人看到别人没看到的东西,很容易相互启发。这是因为大正已经得到了,其小不能夺也。


理性和逻辑充其量只是个小中的“中庸”。社会中的人有各式各样偏颇,从一己的出发点,根据理性和逻辑,可以得到各种诡辩,达到任何结论。现在流行的“精致的利己主义者”,本质上就是彻底的理性主义者,以个人为中,以个人利益为目的的彻底的理性主义者。只见到小中,不知道大中的人,《庄子》中说,只如猪虱子,自鸣得意,当杀猪烧毛时,只能与之俱焚。


怀疑主义者,没有立足点,更是所见之处皆是所谓的辩证,他们讲究是非的理性本质上只能导致无是无非。如某“历史学家”认为文天祥的就义,只是各为其主。这是公然怀疑人类社会正义的存在。人类社会,不管是古今还是中外,都因为人性而存在除暴惩恶的正义原则,即存在着“正”的名,而不是所有名都是平齐的。鲁仲连义不帝秦,不是为了哪个主,而是反对残暴。岳飞是民族英雄,不是马其顿亚历山大或成吉思汗那样的“民族英雄”,而是制止“侵凌”的英雄。文天祥和岳飞的去英雄化,是无耻文人造成的。文人以名理为业,无耻地玩弄名理,即失去存在的意义。所以文人可以无行,无行不否定文人存在的意义,却不可以无耻。台湾某作家曾质疑说,中国人讲文人无行,文人无耻,却不说武夫无行,武夫无耻,是欺软怕硬。这是不明就里。武夫有行,就会多杀伤。武夫之耻,不同于文人。司马懿收到女人衣饰,说:“孔明以我为妇人耶?”他如果以这个为耻,只会兵败身死,而兵败才是武夫之耻。文人因有耻而失败,不失为文人,名重于世,如介子推,屈原等。却没有文人能以无耻而留名青史,只能欺世盗名于一时。


(四)国是名器


“最初的国,与其说是一机器,不如说是一仪器。国的本身不生产食,不生产知,也不生产兵,国祇是用以调节外得的仪器──名器。名建立在实之上,名器建立在外得之上,所以是上层建筑。国可以调用这些外得,名义上假藉这些实,但国不决定食,不是知识的是非判断权威,也不是军队。军政府的存在,是乱象而非正宜,陆贾对刘邦说:‘陛下居马上得之。宁能马上治之乎?’刘邦有惭色,即是他知道这个关节。”(引自拙著十二章七节)说国是机器也好,仪器也好,甚至祭器也好,但不管是什么器,总归是个以名为材料造成的器。


《论语·子路》中有,“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。’”


为政之道,首先在于正名。如同盖房子,先要有几块奠基石,一来确定规模,二来对上层建筑有个支撑。这样的奠基的名,需要正,这样自己才立得住。自己立得住了,然后才能支撑建立在其上的名的体系。否则的话,奠基的名就需要人力去维持,权威,威权,技术,洗脑,和纯粹暴力等等。


马克思认为国家是暴力机器。这一观点适用于上述后一种情况。马克思提出的解决办法是,将暴力机器的施暴对象反过来,就可以最终达到世界和平幸福。但这里有个显然的错误,这样的机器,只要有可持续的暴力,就可以维持任何上层建筑,未必一定是和平的。上层建筑也不是由生产力决定的,古希腊的经济基础一直是奴隶制,但民主,谮主,寡头统治可以轮流登场。暴力机器维持运行,需要可持续的驱动,也就是人力的驱动,但科学技术提供了另外一个选项。


人力可以分为三种,一种是体力劳动,与机器的劳动类似;一种是重复的脑力劳动,如计算机;第三种可以称为“智能劳动”。智能劳动是权变性质的,对应的问题是开放的,主要在确切情况未可知,结果不定,甚至规则也未可知的情况下,做出决策。(参见拙著关于十二章对“权”的解释。例如权利一词,权的意义不明,就只是指静态的利,缺乏利的趋向和变化的必要部分。特有理博举复数为例,指出复数即有静态,又有指向和趋势,因此应以复数考虑问题。这是数学上的模式。)科学提供方便快捷,人们将繁杂的体力劳动和重复的脑力劳动委托给机器,对人是一种解放;但当人将权变性的“智能劳动”让位给机器,就存在着潜在的危险,就像很多人所担心的那样。在极端的情况下,人就将像动物园里的动物那样生活,机器只要有可持续的动力能源,就可以维持任何上层建筑,未必是对人“善”的,人的持续存在也未必是必须的。想要维持人类生存,战胜智能机器的策略或者说寻找大数据的缺陷,是人类必须考虑的一个重要问题。


将智能劳动与其他人力分离开来,就会得到,人类文明不是起源于生产劳动。而恰恰相反,社会中一些人完全脱离生产劳动才使人类社会脱离了原始状态。(参见拙著关于十二章)这与文明倾向于脱离自然,取得人类特有的相对自由的特点是相符的。“偾骄而不可系者,其唯人心乎”(《庄子·在宥》),人心和人性是开放的,难以逆料的。因而谋略,计谋,谋事料人等,这类的“劳动”,与科学发明和艺术创造一样,是人类的独有的特点和标志。但此类“劳动”更为复杂难明,对人类社会的发展来说更具决定性意义。老庄指出的“不知”,人心不可系,人性不可彻底控制,启发了兵家用兵的谋略。兵家带有浓厚的道家意味,而道家本身却是清静无为的。此中对比,很好地彰显了老子“无为而无不为”的意味,朱熹看出了这一点,所以严厉批评老子的无为可能导致“大无状”(意为,无礼,胡作非为)。但朱熹所担心的,正是老子早已知道,并试图解决的问题。老子因为“知不知”而有谋事在人,成事在天的办法;朱熹追求先天之理,跟现代人“成事在人”,“人定胜天”接近,那是见识远不如老子了。


国作为一个名器,因为名的性质而具有一系列的性质:正名,名实关系,名与名关系等。


名要正,必须以真为基础,这里指真伪的真。当真不可得的时候,退一步,当以实为基础时,名要正,必须“知不知”之后才能正。即,必须知道实与真的区别,实总是部分的和片面的,需要“不知为不知”为支撑才能立得住。没有对不知的理解和尊重,用名的时候,以实为基础,就产生了刻意选择事实的问题。先有一个观点,然后选择事实来证明,是很多文章的误区或者作者故意的欺骗。这种欺骗,很多人,甚至很多学者,不能免,却以之为能。以名为基础的名,例如从经典中断章取义,引用名人名言,更是容易做手脚的地方。有些文章,隐藏了预定的观点,以“了解事实”,“用事实说话”为题目,这几乎如同变戏法的常说的“大家看好了”一样,用“方法”做“戏”。真并没有自我隐藏,只是因为假的多了,所以难得。


余英时的《朱熹的历史世界》花了很多笔墨探讨宋朝末年的“国是”之争。“国事”可分为是非(国是)和宜与不宜(合理与不合理)两类。当将所有“国事”都定于是非之争,那么任何持不同意见的人都是以非为是,指鹿为马,就成了奸邪的人和敌人。余英时很清晰地剖析了,南宋的有识之士如何在这样一种互相视为奸邪的争论中内耗,不进则退。


因为上述问题的存在,在讨论民主与专制等国有关的问题时,必须明白,此类问题包含的多个层次不能混为一谈。如有名的“民主是最坏的制度,除了其他制度中”的断言。这句话有两个层次。一是,在是非的问题上,任何制度都不可能绝对是好的,因为这需要已知判断的标准,即人性和人性发展这个大前提,而人性的发展是具有开放性的。这种判断是命题真假的问题,而不是真伪的问题。好虽然不能得而知之,坏却不难得到,名不正,言就不会顺,这是显然的。二是,在绝对好坏的不可知情况下,有宜和不宜,义和不义,合理与不合理的分别。是的判断不能绝对做出,不意味着不能得到非的判断。是的判断不能绝对做出,也不意味着可以以非为是,或者毫无办法,所有选项都是无差别的,任意的。这里还存在着宜和不宜和有节的分别。(此类思维,属於处理开放性问题的方法,此类例子很多,将在本人下本书中详细讨论。)


那么不能从逻辑判断得到的宜与不宜(义与不义),人能否得到有意义的宜


























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