设万维读者为首页 万维读者网 -- 全球华人的精神家园 广告服务 联系我们 关于万维
 
首  页 新  闻 论  坛 博  客 文  墨 黄  页 分类广告 购  物
搜索>> 发表日志 控制面板 个人相册 给我留言
帮助 退出
道还的博客  
纪念李宗吾  
        http://blog.creaders.net/u/10781/ > 复制 > 收藏本页
我的网络日志
道与德的关系--略论老庄异同(之四) 2017-04-28 19:08:23

略论老庄异同


杨道还

老庄所讲的德(上)


(1)道与德的关系

《老子》又称《道德经》,是道经和德经合在一起的整体,不能直接简称为“道经”或“德经”。老子论道和论德的话需要区分开来,不能全然混为一谈:指意德的句子,不能混用来指道;反之亦然。


道失而为德,德从道而来。对道和德的理解只能从整体而来,就像去认识植物的根与茎叶——两者既有同一,又有依存。因为有德在,虽然存在“道可道,非常道”的局限,老庄仍能有所陈。但道不能拿来给人,就只能指给人看,老庄所陈就是他们的所指,正如苏辙所言,“夫道不可言,可言皆其似者也。达者因似以识真,而昧者执似以陷於伪”。(苏辙《道德真经注·十九》)类似地,《庄子·则阳》有,“言而足,则终日言而尽道;言而不足,则终日言而尽物。道——物之极,言、默不足以载;非言非默,议其有极。”读老庄,在于得其离言之旨。不知老庄是在指,以为老庄的书即是道之所存,用名辨逻辑去分析,去得到道的“定义”,是现代人解老的一个通病。而连这一层次也达不到的人,会以为老庄的指划是在空中画符,老子所讲的下士大概就是这些人。


“道可道,非常道”一句,教条而偏激的理解就成了,说什么也没用——讲与不讲没有差别,这就给画鬼打开了一扇门。此类的例子如,哲学是道,数学物理等等也是道;基督教是道,释道儒等等也是道。这话是没错的,这些都有道在其中,但不加区别混为一谈,就都成空话。邵雍论鉴牡丹说,见花而识,不如见茎叶,最上则是见根即识。识道的人,如有最上乘的品鉴能力的人,难得一见。如果认为一个人只要像小和尚念经那样,满口是道就是在讲道,这样的道就沦为庸俗的“家人言”。这个问题因为有德的存在,可以得到纠正。老子讲,道有精和信(《老子·二十一》)。又讲,“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”(《老子·一》)。常道为一,但德有分别,信和缴可以从德得到验证。


德对道也有依存的关系,不能完全割离。德是人的心得和所得,人对思维和物质所及的全部都可以说是德。德没有道的用之或不盈,生生和日新之用,就成了一个铁匣子。即使德如有人所讲的二元论,有无相生,循环守恒,也是令人窒息的凝固,毫无希望。这样的封闭的理论虽然好理解,却没有足够的事实来证明——没有经历过宇宙生灭的“人”。所以人还是有希望可言,还要有自己去生活行走,“非彼无我”。希望即使是不可致诘的极微,也不能归于不存在。道是如此,“天无绝人之路”,“关上了一扇门,必然打开另一扇窗”;道给德提供的开放性也是如此。“道行之而成”,道是两达,不是只是行之,而是必然有成。但道不弘人,将道想成“成功学”,也不成。


现代人解道,很多人自以为现在知识丰富,见解自然就比老庄高明。这是一个不足为凭的根据。这些人根据现在的“有”,去贬低批评老庄;认为不违背已有的知识,就可以过关,就算是建立了。这是一种缺乏对德的理解而导致的浅薄。要知道,后生有更多的知识。知识不同于智慧。知识属于过去,智慧通往未来。“古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫”(《庄子·天道》),即是在这个意义上讲的。现代人推崇“活着当下”,这种活法根据已有的知识,是不可能实现的,这样的人只是活在当下的过去人,庄子谓之“陈人”。未来的“有”,不可接触,所以无法完全根据现“有”的知去认识,所以老子说:“知不知,上”。道可道,非常道,现有的知,并非“常道”。只有“迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪”,才算是常道。(《老子·十四》)


没有穿透时间的常,没有跨越时代的“徼”,“妙”也就不存在。欧阳修写文章,说“不怕先生骂,却怕后生笑”。欧阳修存着知不知的谨慎和立足未来,这才是一种立德的态度,在此之上才有妙文,才有建立,而不是徒然留下一些故纸。所谓师道,不仅仅是授业解惑,还有传道,即,在未知转为已知中始终可以依赖的东西,道纪。现在中国人感叹建筑质量今不如古,文章又何尝不是如此。现在的文章,以勉强不被先生骂,即可称为好文章,这样的文章除了明日糟粕,还能成为什么?(陈嘉映《现代学科体制下的哲学家、哲学问题》)这是对德的理解失落之后,应有之义。


(2)物德

德的特点在于“有德者”自立,与其他分立,而相区别。在老庄的学术里,道生万物,任何物都属于德。一物之所以成为一物,是因为它有自身的物德,然后与其他物相区别。老庄所讲的德,物德的意义是本意。人的德的意义是人作为物的一种衍生出来的意义。不理解这一层次,很难深入老庄。


“物德”有物理上的意义,伦理上的意义附在其上,如毛附皮。德者,得也,物德相当于物的所得,包括物的体,性质,以及其用。对物来讲,物德即是物得,是物理性的;但从人的角度去看,又可以引出其他意义。胡适似乎是最早指出德的物得这层含义的,他说,如雪的白和冷,白和冷是雪的德。这里的德,是雪拥有或得到这个性质的意思。这个认识是与中国古人的思维相通的,如中国人说玉有五德,鸡有五德(《韩诗外传》)等。这个思维脉络可以回溯到《诗经》,“言念君子,温其如玉”。曹雪芹以玉为宝玉黛玉,似乎也蕴含着他对此的理解。宝玉一见黛玉就要问“有玉没有”,或是取“同德相亲”的意思。


物德又可以指物的“所有”所得,在这种用法下,一物的物德是它的各种特性和质地的总名,这样讲的物德是一物的完整描述。与道相对而言的时候,德是总名的意思,如玉德,鸡德。与其他物相区别的时候,德可以是专指某一个体德,或某一个体的某一种德,如高僧称为大德。前者如,道生雪,雪有雪德,这里白,冷,湿,融化等各种性质和变化都包括在里面了。后者如,这一场雪的湿,不同于另一场;这里的雪白的程度不同于那里的雪的白的程度,这些区别就是具体的一德。又如人类与动物的区别,有很多种说法,都是从具体的一德而来的。用老庄的说法,人类与动物的区别就是简单的“人的物德不同于其它物的物德”,人的不可胜举的独特之处,就都包含在里面了。


“有德者”自有其德,与其他“有其他德者”相区别,自立而成为自己。德从道而来,“有德者”中也就继承和包含了道,有道在其中。不同的物,其中的道没有不同。《庄子·知北游》有:东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。东郭子只知道物德的不同,不知在其宗或者说在其根源,同是道,道为一,并没有不同,所以困惑。道生万物,“万物恃之而生而不辞”,矢溺是物,也不能脱于道。


单独论道,但没有德的层次,人就与矢溺相同。德将这种相同解耦:人之德终究不能与矢溺之德相同,大鹏之德也不能与燕雀之德相同。道没有方向性,惚兮恍兮;德却有。但德的差异,是同德相亲。在德的层次,此时人仍是物,贵贱还没有分开。《庄子·知北游》有,“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己”。这段话中第二句所讲的实际上是同德相亲,物以类聚的意思。在这之后,才有贵贱,“贵贱不在己”,这是以有了人类社会之后为背景而言。庄子这句话包括了老子的和光同尘,人贵为人而自化,和宠辱若惊(摒弃名利)三层意思。这里层与层之间是后者裹挟前者,渐渐复杂而渐渐贴近实际的。换言之,就是在人类社会中的贵贱,是上述三种的混合体,例如,虽有贵贱不在己的公议,但敝帚自珍并非有悖常理。


(3)道之德

“德”字用在人上,在老庄那里,大都是物理性的,与物德相类似。在后世和现代人的理解中,却是专指伦理意义上的道德。其他典籍中,如《尚书》中,人德的物理意义还得到一些保存。与物德类似,“德”字的本意是中性的,不是褒义,也不是贬义:《尚书》中有残德,昏德,酒德这样的贬义词,也有俊德,明德这样的褒义词。(萧延中《德性:群族禀赋的精神象征》一文对此有展开讨论。)


但《尚书·咸有一德》中有,“德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶”,似乎预示着德将取褒义的倾向。(老子说:“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下贞”(《老子·三十九》)。这句话将社会道德跟在天地神之后类比。“侯王有社会道德”这样的观点,现在人不以为然,但古人却是信之不疑的。这种异议,显然不影响对思想史的发展的讨论。)“二三”那样的前后不一,很难讲是符合社会道德的。


德也用于人的血缘的划分,这也是物理意义上的德,如“同姓同德”,“异姓异德”,同姓之间有近亲婚姻禁忌(《国语·晋语》)。


道法自然,道之德因为是“自然”的,因此德惟的“一”,不言而喻就指的是道之德。老子讲,“人法地,地法天”,自然是人文结构的地基。人文——人为的东西,可以层出不穷,但在人为中,有“人能为”这样一个限定,这个限定几乎可以说是物理性的。儒家讲“礼失而求诸野”,讲孝,也有尊崇自然的意思,而不是与自然相悖去造作。这个地基中的道之德,在中国人的潜意识里,就等同于社会伦理应有之义,这样道之德的意义虽然在学者中不清楚,但在普通人那里转变为社会道德却顺理成章。道本来是“日用而不知”的,言外有意,而这样的意又能生言。所以道之德转变为“社会道德”也不奇怪。


不知道自然是人文的地基,将人当作机器或工具(如经济工具,社会工具等)去臆造和造作伦理道德,人像会《庄子·马蹄》中所讲的马的样子,“马之知而态,至盗者(像贼一样)”。类似地,孟子说:“子能顺杞柳之性而以为桮棬(木制饮酒用的器具)乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?”(《孟子·告子上》)这是说要按照自然人性来设立社会中的名器,如伦理,社会规则等,而不能以“戕贼”自然人性的方式来设立。戕害人性比较容易辨识。但巧立名目,用某种人为的思想,主义,或者实用价值,代替人性这个基础来设立社会中的名器,即是现在常见的“贼”方式,就比较难辨。道之德之于社会道德,是个限定,而非决定,社会伦理的设立,尽可花样百出,但一旦“戕贼”自然人性,就遇到了这个限定。打个比方来说,一类事物可以有限定有边界,而又无穷,如将平面分开的一条线,在线的一侧,面仍然是无穷的,但有边界。社会伦理可以有无穷变化的空间,但一旦跨过这条线,就不道德,是为限定。


老庄认为仁义是难以完善的(“为天下用而不足”(《庄子·天道》)),又难以善后,因而拒绝仁义,而孔孟认为仁义是不得已而必须为之,但是要按照人的天然的本性而来。老庄和孔孟在仁义上观点的不同,是完美与实干的区别,他们对于人性的重视是一致的,这里的转折是“曲则全”的一种,对人性的保全。这两者,单纯执着于其一,就如同盲人抓住象牙,就认为大象的其它部分部分只能是象牙的延伸。这样偏执的人,即庄子讲的一曲之士,得不到全面的认识。


此外,中国人所欣赏的社会道德尚朴,即是产生“道德”这个词的言外之旨,言外之象。朴既是自然如此,又是淳朴的意思。这样的社会道德是本真的,所以颠扑不破,即“德惟一”。中国人眼中有(社会)道德的人,总是恬适随和而有真性情;不尚同,也不尚险峻高冷,多才多艺,或足智多谋,这也显示出中国人对“大道甚夷”的理解和赞同。孔子说:“礼失,求诸野”。翻译成现代社会学的话语,就是:社会的文明的问题,要到田野考察中去寻求理解和灵感,而不是什么思想或主义一类的。这也显示出尚朴的倾向。


老庄都主张回归于朴。老子讲虚心无为,“圣人为腹不为目”(《老子·十二》)。《庄子·刻意》认为“刻意尚行,离世异俗”(狂狷之士),“语仁义忠信,恭俭推让”(仁义之士),“语大功,立大名”(功利之士),“就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处”(与世无争之隐士),“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申”(养生家)等人都是有为,有为的人,顾此失彼,而“若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之,此天地之道,圣人之德也。”(《庄子·刻意》)朴即是自然;而庄子这一段话,是民自化的意思,在物化中保守朴。


人之朴,在于人能践形,实现一个人的自我发展。不是去仿制其他物的德,其他人的德。一个法国人写了本《人是机器》,这本书所主张的即是一种典型的而具有迷惑性的错误认识。这样一本书,应该起名叫《变形记》,或者《异形》。老子说:“朴虽小,天下莫能臣也”。(《老子·三十二》)有如物理性质的朴,也像物理性质那样难以改变。


人之朴,在于人能践形,实现一个人的自我发展。不是去仿制其他物的德,其他人的德。一个法国人写了本《人是机器》,这本书所主张的即是一种典型的而具有迷惑性的错误认识。这样一本书,应该起名叫《变形记》,或者《异形》。老子说:“朴虽小,天下莫能臣也”























浏览(53) (0) 评论(2)
发表评论
关于“有”的哲学 2017-04-19 07:05:32

关于“有”的哲学


杨道还



宋人有个笑话,说:“一个士人游京师,突发奇想,去庙里对佛像虔诚求告,说借点钱周转一下。佛说:‘我小佛,力量有限,城边有大佛,你去问他’。士人又去问大佛,大佛说:‘我小佛,山中有立佛,头顶天,脚踏地,去问他’。当然,立佛说,有坐佛,坐着就头顶天,脚踏地;当然,坐佛说,西方有卧佛,躺着就上接天,下接地。这个士人心虔,千辛万苦到了西方,爬到卧佛耳边,说了借钱周转的意思。卧佛开口说:‘你看我这个样子,是能周转的么?’"

笑林里的笑话:“有个衙役押着一个和尚去发配。和尚看他糊涂,就灌醉了他,把他剃光头,换了自己的衣服,自己跑了。第二天这个人醒来,觉得有异。就拿出单子来,一样一样地查,文书,行李,枷锁都在。又摸摸自己的头,庆幸说:‘还好,和尚也在,只是我没了’。”




浏览(230) (0) 评论(3)
发表评论
总共有38条信息 当前为第 1/19页 首页 上页 下页 尾页 跳转到:
 
关于本站 | 广告服务 | 联系我们 | 招聘信息 | 网站导航 | 隐私保护
Copyright (C) 1998-2016. CyberMedia Network /Creaders.NET. All Rights Reserved.