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清楚思维的第三个层面 2018-01-12 19:40:35


清楚思维的第三个层面

——回网友嘎拉哈、孤独的远方等

 

2014227日,中国十二届全国人大常委会第七次会议通过决定,将每年的1213日设立为南京大屠杀死难者国家公祭日,使得对南京大屠杀遇难者的纪念上升为国家层面。同年1213日,国家举行了首个公祭日,南京全城默哀。可是,当时日本内阁官房长官菅义伟却质疑中方的用意何在,对为何在战后69年才设立国家公祭日,称“南京大屠杀”为“南京事件”,怀疑死亡人数30万的说法,并称这是无法查证的。

从这里看到,中国人的这么重视,没有引起日本人的一点点儿内疚,反而还怀疑。我不禁要问,你们日本人的军队来南京没有?肆意践踏这片土地没有?30万不准,3个人你们杀没有?

这是肯定的吧。那你们为什么不道歉?

从思维的角度看,不是他们不聪明,不是不理性,甚至也不是不文明礼貌。

昨晚看到嘎拉哈留言“所谓理性思维,就是一个人站在独立第三者的角度,用自己的意识观察自己的意识的能力”,以及远方的孤独“这里这些人有主观的自我意识和客观的自我意识。先说客观的自我意识,怎么证明是客观呢?什么标准?再来看主观的自我意识,这就麻烦了,hypocrite就大量涌现了,你看我们人类的社会最大的问题难道不是这些主观的自我意识带来的,可不可以解释希特勒,,,的自我意识?”的这一段后,我感觉强烈。其后,Pia@、道还等留言点赞,我更觉得这个视觉应该得到进一步的理解,因为这里可能潜藏着日本人“心理结症”的思维依据。

什么是“自己的意识观察自己的意识”?就是自己走进“自己意识与其意指对象的关系之中来审视它作为‘思维着’的自己”。简言之,不仅是把自身的意识当作自我思维着的对象来思考,而且是顺着意识的内在方向,向内思考,用康德的话说,叫做“对我的内直观的意识”。

康德的思考,面对的思想背景是培根等人经验论与笛卡尔等人唯理论的争论。培根等人认为,感性经验是一切知识和观念的唯一来源。尽管经验论里也有人主张经验是主观自生的或上帝赋予的,但最终都是把经验看作是知识、认识的唯一来源。经验论的最大缺陷,是无法提供认识的普遍性,无法说明发展起来的科学的必然性。笛卡尔等人则认为,具有普遍必然性的可靠知识不是、也不可能来自经验,而是从先天的、无可否认的“自明之理”出发,经过严密的逻辑推理得到的。他们把这种“自明之理”,称之为人心中与生俱来的“天赋观念”。例如,欧几里得几何学的公理,以及传统的形式逻辑的同一律、矛盾律、排中律等。唯理论的最大缺陷,是无法找到“自明之理”的自身根据。

康德考虑到了双方的合理之处,也思考了他们的漏洞,进行了借鉴,提出人类的意识,既要与经验现象相连,又不是白纸一张,而是先验的被赋予了诸如空间、时间、逻辑等这些 “先天范畴”的规定,而这些规定都在于内意识里存在的“意识的统一性”。

首先,康德指出,我所以能认识对象,在于内意识具有把对象内直观的“意识的统一性”。他说,“我不是仅仅通过我在思维而认识某个客体的,而是惟有通过我就一切思维都存在于其中的那种意识的统一性而言规定一个被给予的直观,我才能认识某个对象。因此,我甚至也不是通过我意识到我自己在思维来认识我自己的,而是当我意识到对我自己的直观是在思维功能方面被规定了的时,我认识到我自己”。这里的“对我自己的直观是在思维功能方面被规定了的时”,就是看到了内意识里的我之所以能内直观思维,在于这个我早已被规定了“先天范畴”。

这里的这个“自我意识”不仅把自己规定为客体,而且同规定为主体的性质,因为“客体并不是对作出规定的自我的意识,而仅仅是对可被规定的自我的意识,亦即对我的内直观(如果它的杂多能够按照思维中统觉的统一性的普遍条件被联结起来的话)的意识”。

其次,康德指出,这种向内思维的自我,必然在这种直观中既能寻找到自身是实体,又能认识到自己为本体。如果“我思”等于是说“我在思维时实存”,那么“就是在实存方面规定着主体,主体在这种情况下同时是客体。”因此,在它里面就已经不再仅仅有思维的自发性,而是还有直观的感受性,也就是说,对我自己的思维被运用于对同一个主体的经验性直观。在这种情况下,能思维的自我必然在这种直观中寻找为实体、原因等范畴而使用其逻辑功能的条件,以便不仅仅通过“我”来标示自己为客体自身,而且还规定自己存在的方式,也就是说,认识自己为本体。”

这就是说,如果要想象一个能真正清楚思维的存在者,突破那些“二律背反“的糊涂状况,人们就必须设身处地,把要考虑的客体掉换成他自己的主体,而且我们之所以对一个思想来说,要求其主体的绝对统一性,只是因为若不然,就不能说是“我思”。因为尽管思想的整体能够被分割、并分布于诸多主体中间,但主观的我却不能被分割和分布,而且我们在一切思维中都毕竟以这个“我”为前提条件。

由此可见,“自我意识”在其一般的意义上,就是作为一切统一性的条件且本身无条件的东西的表象。所以,能思维的“我”把自身思维成为实体、客体、主体、单纯的、在一切时间中都是数目上同一的、是一切存在的相关物、其他一切存在,都必须从这个相关物推论出来的根据,在于它是“被内意识里规定了的多重性存在”。

因此,这个“站在独立第三者的角度,用自己的意识观察自己的意识”,不是站在意识之外,这种思考不是单一关系的,也不是简单直接的。这个“我思”既要通过对象化的意识的关系,又要结成与意识的对象化的关系;这个“我思”既要同自己的意识对象发生主体的关系,又要发生客体的关系。所以,在自我意识发生时,既存在着主观的自我意识,也存在着客观的自我意识;既存在着作为个体的自我,也存在着作为群体的自我,这些关系及其样式制约着怎样更真实的自我意识。

如果说在意识的层面,人们看到了并把握了“意识与对象的关系”,理性能够发明并掌握技术,但没有把“意识与对象的关系”同“思维着”联系起来反思,此时的意识就没有把概念收归自身,不能领略“概念与理性”的内在必然关系,理性也就不能用“自己内在的普遍性”赋予事物作为对象的普遍性。没有理性的普遍性,具有普遍性的科学就没有诞生的內在根据。

如果说在自我意识层面,人们看到了并把握了“意识与对象的关系”同“思维着”的联系,这种自我意识能建立科学,创造丰富的产品与强大的能力,但这些产品及其力量,回过头来残害人们自己。这样的社会的大多数人,还不自愿接受“科学的真理性不是来自于外在的自我意识,而是来源于内在的自我意识”,即来源于人们自己内意识的信奉观念。

这个内意识里“观念规定”,潜藏在背后,通过“自我意识”指挥着“意识”。如果没有“日耳曼民族优秀”的信奉, 就不可能有希特勒现象;如果“大和民族”能够产生笛卡尔、康德、黑格尔这样的“内意识”反思,即使杀了人,也会自我忏悔的。

没有“内意识”反思的自我意识,最多只能认错,不会道歉。即使是“道歉”,也不是内心里的心甘情愿,因为没有忏悔。

没有忏悔,人们的心不会平静宁静沉静,更不可能恬静。即使再怎么聪敏,比猴都尖儿,人们也只能看到真,体会不到真正的善和美。所以,“内意识”的自我意识,是一种反思的能力,也是一种境界。

这个境界类似于佛印面对苏轼是的心态。

佛印与苏轼,两人经常一起参禅、打坐。

有一天打坐时,苏轼问:“你看看我像什么啊?”

佛印说:“我看你像尊佛”。

苏轼听后大笑,对佛印说:“你知道我看你坐在那儿像什么?就活像一摊牛粪。”

苏轼觉得占了便宜,胜利之喜悦,他回家就在苏小妹面前炫耀这件事。可没料到,苏小妹冷笑一下对他说,“就你这个悟性还参禅呢,你知道参禅的人最讲究的是什么?是见心见性,你心中有眼中就有。佛印说看你像尊佛,那说明他心中有尊佛;你说佛印像牛粪,想想你心里有什么吧!”

如果没有这样的境界,我们能像苏小妹那样把事情里真正的那面看明白吗?

如果我们能沿着自我意识的内在方向反思,真的学会“用自己的意识观察自己的内在意识”,真的理解“主观的自我意识和客观的自我意识”的在内意识自身的必然性,那么我们就能进入更深的思维层面,更加能清楚地理解生活里的那些不可思议的现象及其矛盾。这就是清楚思维的第三个层面。在这个层面,我们就不仅有解释人的糊涂状态的必然性,也能“解释希特勒”的可能性,还能解释“东条英机”们的心理障碍。

日本可以不道歉,但不道歉,你至多也就永远停在苏轼的自以为是、其实为人耻笑的状态,既尝不到苏小妹的明朗清新,更无法体会佛印的愉悦境界。

 

魏中军

2018.1.12




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清楚思维的两个层次 2018-01-07 19:04:23


清楚思维的两个层次

 

网友“远方的孤独” 提出, “我相信人类,无论种族,都是崇尚正直,勇敢,公正,公平的,而且对这些名词的定义也是一致同意的。” 但是,他也感觉到人们在现实里“有意无意的陷入了以hypocrite的方式get ahead”。

现实里我们碰到的纷争现象就更多,例如,对一幅画的评价,有人认为好看,有人认为不好看;在对一种所谓黑白分明的善恶等等的评价里,一些人认为是恶行的,一些人认为是善行的。甚至,在同一个人的脑子里,对同一个概念与其涵义的判定上,一会儿是这样的欺骗,一会儿又是那样的善行。

这是为什么呢?

先看看苏格拉底同一位年轻人关于“什么是善行”的讨论:

苏(苏格拉底简称):请问你知道什么是善行什么是恶行吗?

尤(尤提德谟斯简称):当然知道。

苏:那么我问你,虚伪、欺骗、偷盗、奴役他人是善行还是恶行?

尤:这些行为当然是恶行了。

苏:欺骗敌人是恶行吗?把原来敌人占领的城市里的人卖作奴隶是恶行吗?

尤:这是善行。

苏:你刚才讲欺骗、奴役和偷盗都是恶行,怎么现在又认为不是呢?

尤:不过,我说的是朋友,没有说敌人。

苏:你说对自己的人欺骗是恶行,可是在战争中,军事统帅为了鼓舞士气,对士兵说援军就要来到了。但实际上并没有援军,你说这种欺骗是恶行么?

尤:我想这是善行。

苏:如果一个孩子生病需要吃药而又嫌药太苦不肯吃,他父亲欺骗他说药很好吃,哄他吃了,孩子很快恢复了健康。父亲这种行为是善行还是恶行?

尤:是善行。

苏:如果有人发现他的朋友绝望得想自杀,就偷走了朋友藏在忱头下的刀,这是善行还是恶行?

尤:是善行。

苏:你刚才说这种行为也只能对敌人,对自己人的话,就是恶行。那现在这几种情况都是对自己人,你怎么认为它们都是善行呢?

尤:哎呀妈呀,我已经不知道什么是善行、什么是恶行了。

苏格拉底的追问,不是狡辩,而是通过对“善恶”作为概念被当初定义时所依赖的根据及其条件的追问。他想告诫这个年轻人,不要以为字典里、书本里、背下来的含义就是千真万确的。只要有另一个灵魂的存在,他就会发生与你不同、甚至完全相反的看法。这是自然而然的,因为他使你在运用概念时,不得不发生那个“概念与对象”与“思维着” 的双重关系。通常的人只是看到了这“概念与对象”的连接。例如,当这个年轻人的思维在理解、以及运用这些概念时,他仅仅考虑到了这个概念与其所指对象的关系,他就处在自然而然的意识层面上,即普通意识层面。

这说明苏格拉底明白,仅仅有“善行”概念的普通意识的理解,对判定“善行”还是“恶行”,远远不够。善行与恶行在不同的语境里有不同的含义,针对不同对象,甚至是同一个对象在不同时空、关系、心态下,都是可以变换的。

苏格拉底的论证,实际上是通过对外在定义的质疑,引导人们向善的观念的这些内部必然性的思考,就是向着当我们理解、使用这个善的概念时,提醒我们不仅不要忘记了那些她所以存在的内在前提及条件,而且特别要明白这个善的思考进行着时的原初内容,是怎样被摄入进我们这个思维主体的理性里来的。也就是,从概念的角度看,当初善的这个概念是依据什么中介、怎样的方式在自已与对象之间被确立的;从对象的角度看,当初的这个对象是依据自己的什么、在什么意义上在自身与思维之间被规定的。

当苏格拉底引进了“知识”及其“美德”来理解“善”的根据时,表明他不仅找到了“概念与对象关系”的中介,而且通过这个中介涉及到了另一种关系,即“概念与对象关系”同思维本身的关系。这就是黑格尔讲的自我意识的层面。

希腊哲学的贡献之一,是他们运用并发展了这种自我意识。亚里士多德能让“三段式”具有必然性,就在于“三段式”的结论与前提结成了涵盖的关系。就概念自身的必然性说,结论早已包含在前提里了。而这个前提能有这么大的能耐,则是因为它处在“‘概念与对象关系’同思维本身的关系”的层面,不是处在“概念与对象关系”。

生活里产生的所有“悖论”,本质上都是康德的“二律背反”。其原因,第一,是由于我们不能从日常意识进到自我意识层面,第二,是因为进到了这个理性意识又经常出不去了,我们不能回到群体及历史的自在状态里。

从笛卡尔到康德,解决了前一步的问题 ,从康德到黑格尔解决的是后一步的问题。

哲学要运用到现实生活,必须首先把握哲学自己的特点。否则,我们就会步那个年轻人的后尘。

有何不妥之处,请你指正啊。

 

魏中军

2018.1.7




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从自我意识到美的规律 2018-01-04 11:41:22


从自我意识到美的规律

—回网友Hare和嘎拉哈

 

窗外白雪纷飞,屋里红碳静卧。想起前日与二位的讨论,感到实乃新春伊始的愉快,不觉地又想同你们俩再聊几句。

看了Hare的《马克思和恩格思的“唯物主义”错在什么地方?》以及嘎拉哈的跟帖,受益匪浅。我赞同Hare对文化的反思,及其对当前“唯物主义”理解的质疑。但我更赞同嘎拉哈的看法,“中国人在批判或者赞美马克思以及中国文化的时候,大多都是带有感情色彩的”。

如果要真的理解他们“错在什么地方”,一是要了解他们的方法,二是要了解他们的原义。你俩也知道,如果没个参照文本什么的,这方法与原义也不好谈论。以前和嘎拉哈讨论黑格尔的理性时,提过《精神现象学》。在给Hare的跟帖里,我又提到了主奴意识的转化。我就以黑格尔这本书里这些论述为例子,说说我的理解。

从方法上看,马克思直接采用的是黑格尔的方法。黑格尔的方法被大家叫白了“辩证法”,都以为对立统一、质量互变的否定之否定的正反合的三段论等等几个词。其实,这里面的关键点之一,是如何从意识到自我意识的生成。就是说,黑格尔真正在方法上超越康德的,在于这个自我意识经过了从意识怎样对象化、异化、对抗再回归到自身的自我的过程中,而具有必然性的。否则,他的绝对精神不可能具有走向完满的必然性。在这本书里,用他自己的话说,这种自我意识是“一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识,是一个能思维的或自由的自我意识。”

那么,什么叫“思维的或自由的”的呢?

“思维的”就是指自我必须以自身为对象,具有自在存在的意义,同时,“它与客观存在有这样的联系,即后者具有以它为对象的那个意识的自为存在的意义”。就是说,在它的思维里,对象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握,即“对象是以一个异于意识的自在存在的身分直接地作为意识的对象,但又与意识没有差别”。但是在这里,由于这个概念作为对象的内容同时是一个被概念把握了的内容,意识自身就直接意识到它和这个确定的、有差别的存在着的东西的统一性。所以,“思维的”自我意识,意味着“概念对我说来直接地就是我的概念”。

“自由的”就是指自我必须以对象为自身,不在他物里、并且作为他物的概念必须具有为我存在的性质。所以,“我是自由的,我不是在他物中,而纯全保持在我自身中,并且那对我是客观存在着的对象也是为我而存在的,与我有不可分离的统一。”就是说,在概念思维中的自我意识的运动即是在我自身中的运动。所以,绝对精神才能从一开始的“无”,必然地上升为完满的绝对,这早在自我意识的生成里就奠定了必然的逻辑前提。

黑格尔的“理性”,实际就是“意识”怎样达到与“自我意识”的统一。当然,这种统一不仅经过从简单到普遍到纯粹等阶段,而且必须经过从“欲望”到“苦恼”的挣扎,例如主奴之间的各自意识变换。

“意识”与“自我意识”是不同的阶段,也具有不同的性质。

 “意识”尽管包有认知科学的知性,但仍是以与自身相异的“物”为对象。“自我意识”则不同,在“自我意识”的阶段里,精神则进一步以自身为对象。从对象的规定来看,意识的对象对于意识而言,是一种外在的东西,但在自我意识中,意识以意识自身为对象。所以,二者的区分在于,“意识”是意识“对于一个他物的知识”,“自我意识”则是意识“对于自己本身的知识”。从“意识”到“自我意识”的生成,在黑格尔那里,实际是从我与物的关系发展到我与人、我与自己的双重关系。

“自我意识”的起因,是精神要把自己实现出来欲望,以达到我与人的统一。所以,黑格尔就把“自我意识”发展的最初阶段是“欲望”。在这个阶段里,“自我”看不见人与己是相互依存的,他为了自己的存在而抹煞别人的存在权。“确信对方的不存在,它肯定不存在本身就是对方的真理性,它消灭那独立的对象,因而给予自身以确信。”

但是,如果没有这个“独立的对象”,那么“自我”也就没有中介来客观化自身,从而也无法实现自己。所以,“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”这里实际表明,每一个人只有通过别人承认其为自我意识着的,才能找到自己的真实性,“自我意识有另一个自我意识和它对立;它走到它自身之外。这有双重的意义,第一,它丧失了它自身,因为它发现它自身是另外一个东西;第二,它因而扬弃了那另外的东西,因为它也看见对方没有真实的存在,反而在对方中看见它自己本身。”。

所以,自我意识的自我性,或者说,自我意识之成为自我意识,只在于我从别的自我意识那里获得承认并给予别的自我意识以承认。人的使命只有在诸自我意识的关系中才得到实现。

这样,黑格尔引进了“主奴关系”的发展阶段。

所谓主人的意识,就是独立的意识,它的本质是自为存在;另一个为依赖的意识,它的本质是为对方而生活或为对方而存在,这就是奴隶的意识。

黑格尔的高明思考,在于把“意识”放到了“这个概念”与“作为这个概念对象的奴隶与物”之间的双重关系里。就是说,在黑格尔的眼中,主人与两方面相关联:一方面是与奴隶相关联,一方面则是与物相关联。

在主人与奴隶的关联中,是通过隶属的物性。奴隶虽然是有意识的,但奴隶之为奴隶,其本质就在于他具有物性,他本质上也是一种物。正是由于这种物性的中介,奴隶才成为奴隶,奴隶对于主人来说只是一种否定的东西。

在主人与物的关联里,则是通过奴隶的中介。物对于奴隶来说具有独立性,奴隶不能一下子就把物消灭掉,因此,他只能对物进行加工改造;正是由于奴隶对物作了加工改造,主人才可以把物当做消费品来享受。主人之所以能这样地把物当做非独立的东西来享受,就因为他把奴隶放在他自己与物之间,让奴隶去与物的独立性相遇,让奴隶去对物进行加工改造,而“只把他自己与物的非独立性相结合”。

这样,我们就看到了一些变化:

首先,既然有了“奴隶与物”的关系,主人的意识,就不复仅是自为存在的概念,因为他作为主人离不开奴隶,其本质隶属于另一个独立的存在,一般的物。主人与奴隶于物发生的这双重关系就有了两方面的规定,一方面主人对物的获得关系,就成为对于物的纯粹否定,主人通过对物地享用而得到肯定。另一方面主人通过奴隶获得这些物,物有其独立性。当主人把奴隶放在物与自己中间那一刻起,主人把对物的独立性一面实际上让给了奴隶,让奴隶对物予以加工。而这样,主人与物虽然能获得独立地享受,但这不是与物的独立性的真正结合,或者说,主人并不能真正的单独、独立的拥有物,对物的占有关系里并不表明他是真正的主人。所以,黑格尔得出结论,第一,主人不亲自对物进行改造,是通过享用的单纯否定实现;第二,主人依赖一个特定存在而不具有独立的主人性质。两种情况他都不能成为他的命运的主人,达到绝对否定性。

其次,在这过程中,奴隶并不是单纯的隶属被动,而是扬弃了他自己的自为存在依赖性,实现了主人自己想完成的事。奴隶在对物进行加工改造的劳动中,成了物的主人;而主人既然把奴隶放在物与他自己之间,把支配物的权利让给奴隶,于是主人反而处于依赖奴隶的地位。奴隶在此成为了纯粹的否定力量。主人的意识在此反而不独立,主人达到的确定性并不是以自为存在为他的真理。奴隶的意识反而独立出来,是独立的意识,奴隶迫使自己返回到自己的意识,并且转化为真实的独立性。这样一来,“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外,并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面,所以,同样,奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识,并且转化自身到真实的独立性”。从这个角度来看,可以说,“正是在劳动里(虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向),奴隶通过自己再重新发现自己的过程,才意识到他自己固有的意向”。“通过劳动奴隶的意识却回到了它自身. “在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了,他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。”

接着发生的是恐惧:奴隶自身的性质扬弃。

对奴隶来说,主人是本质。对奴隶来说,独立的自为存在着的意识是他的真理,这个真理对奴隶来说不是本身固有的。奴隶却包含纯粹否定性和自为存在的真理在自身内,他亲历经验这个本质。奴隶存在怀着恐惧,他经历过死的恐惧,对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾渗透进他的内在灵魂,震撼过他的整个躯体,并且一切固定规章命运都使得他发抖。这个纯粹的普遍运动、一切固定的持存的东西之变化流转却正是自我意识的简单本质,是绝对的否定性,是纯粹的自为存在,这恰好体现在这种意识里。在这种过程中在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然的存在的依赖性,而且他用劳动来取消自然的存在。所以,黑格尔强调了“它必定要扬弃它的这个对方;这个过程是对于第一个双重意义的扬弃,因而它自身就是第二个双重意义;第一,它必须进行扬弃那另外一个独立的存在,以便确立和确信它自己的存在;第二,由此它便进而扬弃它自己本身,因为这个对方就是它本身”。

最后,扬弃陶冶了奴隶的自我意识

对于主人的恐惧是智慧的开始,在这种恐惧中意识还没有意识到它的自为存在。通过劳动,奴隶的意识回到了它自身。劳动是受到限制或节制的欲望,延迟了的满足但这种限制或延迟,正好陶冶了奴隶的自我意识。就是说,“它以被陶铸的事物的形式为对象,同时在主人身上他看见自为存在的意识。但是对于服役的意识本身而言,如下这两个环节是分裂开的:即以它自己本身为独立的对象这一环节和以这个对象为意识,因而为自己固有的本质这一环节。不过既然形式和自为存在不论就我们说来或者就它本身说来都是一样的,并且既然就独立的意识这一概念说来,自在的存在就是意识,所以在劳动中接受陶铸所加给它的形式的自在存在或物,除了是意识外更不会是别的实体了。这样,一种新形态的自我意识、一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识就出现在我们前面了。这是一个能思维的或自由的自我意识。”

当然,后面,黑格尔又通过“斯多葛主义”继续向前推演,进入“苦恼”阶段。不过,从这里可以看到,意识的思维为什么不能被黑格尔称为理性,或者不是真正的理性,因为“意识”阶段的特点是认识对象的“独立自在”;自我意识的思维所以是理性的,就在于“自我意识”阶段的特点是认识自身,是“自为自身”。

意识之所以普通,就是在于它不仅以外物为对象,而且从不认为自己与对象存在着另外的关系,更不会把对象与他的关系作为他的对象;自我意识之所以不普通,就在于他把它与对象的关系作为自己的对象,他认识的不是原初的意识对象,即表象,而是规定表象的概念,是对概念的把握是理念的绝对理解及其规定。意识与自我意识的差别,类似于康德说的知性意识与理性意识、普通理性意识与真正理性意识、形而上学意识与哲学绝对意识的差别。

所以,我才在跟帖里写道:

康德显示了哲学中两个经常被我们忽视的基本特点:

一是区分了普通意识与哲学意识的差别,并表明了怎样提升为哲学意识层面的方式及其必要性;二是点出了哲学思维的本性,及其进展的必然性。换句话说,黑格尔哲学的基本方法在康德这里已经体现出来了,意识自身存在及其样式的差别,怎样生成了自我意识,自我意识怎样地正反合地回归到绝对的自身,无论是就内在的逻辑性质,还是外在的对象条件,康德都显示了必然性的根据。与康德相比较,黑格尔推进的,就是把理性存在的三种状态或样式统一为一个世界,然后通过自身的对象化、异己化、异化、对抗性等中介,以及逻辑、自然与社会,个体与群体、特别是通过主奴之间的意识到自我意识的生成的相互作用,构成一种由低到高的过程必然性。

马克思当年就是通过这个“劳动异化”,既解构了黑格尔唯心,又建构了费尔巴哈的唯物。所以,当他们说“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维与存在的关系问题”时,我们必须注意,这里讲的是“关系”,既不是思维,也不是存在,而是二者之间的关系。这个“关系”可不可以理解为是第三个东西,是另一回事儿,但这里“这个关系”至少表明,基本问题不仅有两个方面,第一,究竟谁是第一性的谁决定谁,第二个方面,二者本质上是不是同一的,而且表明了这两个方面是不可分开的。

把“物质决定意识” 仅仅理解成“物质单向的产生了意识”,或者相反,那是把“思维与存在的关系”简化为“思维与存在”可以单独存在为前提的,这显然是康德说的“普通意识”。同样,把两个方面截然分开,以为“究竟谁是第一性的”可以不受“同一”关系的制约,或者相反,也是黑格尔批评的那种“不懂哲学的人直截了当地认为哲学就是诡辩”的一般纯粹意识,不是精神的自我意识。

从原义的背景上看,黑格尔去世后,出现了老派与新派的争论。新派代表斯特劳斯和鲍威尔。他俩后来又有争论。斯特劳斯认为,影响人类社会的最重要的因素是集体无意识。例如,福音故事是象神话那样不自觉地发生的,其中客观的精神实体起了决定性的作用。但是鲍威尔认为不对,影响整个历史的不是群体无意识,而是个人的自我意识。例如,故事的无意识是出自福音书作者的有意虚构,起决定作用的是自我意识,因而只有自我意识才能把人类从宗教异化下解放出来。

但是,经过了后来的费尔巴哈影响,马克思对自我意识的理解超出了前人的理解。例如,在马克思看来,这种自我意识既不是康德道德实践领域中的纯形式的意志理性,也不是源自黑格尔的承认意识,而是人的对象性的生命活动创造出来的历史性存在。他曾说“人不仅是自然存在物,而且是人的自然存在物,就是说,是自为地存在着的存在物,因而是类存在物。”这个“类存在物”是费尔巴哈的语言,但马克思在这里加上了自己的理解:作为有意识的存在物,人不但在意识上看到了个体不同动物的地方,而且在“类观念”里看到了人的自我意识;自我意识不但在自己的自然类的存在中、也在自己的美的生产中确认和表现自己,而且,只有通过在美的生产中,才能真正在存在中确认和表现自己。他的原话,“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造”。人的对象化的生命活动,就是通过经验科学的意识、哲学的自我意识把人和对象的内在尺度同时运用到对象上去的过程,并把这中活动里显现的自由自觉性规定为人的本性。这也就是康德说的“人为自然立法”。所以,我又写道:

我理解你说的“先找出马克思主义通常或明显存在的问题”的做法,但问题是这个通常的“马克思主义“不是原来意义上的,而是我们这些普通意识造成的,从当年苏联那儿就开始了。例如这一句“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解“,这不是康德的”人为自然立法“、黑格尔的”实体同时就是主体“吗,这是不是意味着,离开主体的规定,离开人的作用,我们通常说的”能产生精神的物质“就会虚空的,不现实的,即不是真正的实体存在。我们的教课书里那么写,是因为写教科书的人的思维,只处在一般普通的意识层面上,不是哲学的自我意识层面上,不是马克思的问题。

我认为嘎拉哈说的“康德的意思,与马克思的“主观能动性”的说法基本一致。也就是说,意识对于存在,具有的有限的外延能力,并且这个能力是主动的。这是康德与休谟纯粹经验主义的一个重要区别”这一段,是确切的,也是这个道理。

我列举的1845年的例子,表明马克思不仅仅理解了自我意识,而且把这种意识贯彻到了现实生活,把“对象、现实、感性”当做了“人的自己活动、自己的实践、自己的主体方面、自己的对象性的活动”,这不是对人们生活世界概念的把握吗?所以,我写道: “第一,什么是“不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解”?第二,什么叫“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”?第三,什么又是“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体:但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”?这里的“人的活动”、“实践”、“主体方面”、“现实的”、“对象性的活动”弄清了,我们便知道马恩不会犯我们“鸡生蛋还是蛋生鸡”的初级错误,初级就是在普通意识的层面”。

我提示的只是,需要注意的是,康德的“人为自然立法”有两点要明确,一是“自然”实际是“世界”,人不能为裸露的天然立法,但人可以为这个天然进入自己生活之刻予以自己的性质,这就导致了黑格尔的现实的是必然的,哲学研究的是现实的,现实的展开就表现为必然性。另一点是这里的人立法,不是单独另立一套与自然不同的规矩,而是在其必然性上自己作为一个特殊类的向往,例如,馒头上点个红点,桌子上插朵花,就是康德的“善”,黑格尔的“绝对”,马克思的“美的规律”。

只是这种“善”、“绝对”、“美的规律”的必然性的予以,在康德那里是通过意志的先验自由、黑格尔通过欲望的劳动、马克思通过“异化劳动”而实现的。所以,我又强调了马克思这个“异化劳动”概念的另一个来源,及亚当斯密的劳动价值论。

我所以把黑格尔的主奴的自我意识的生成,作为马克思“实践”概念的一个来源,主要原因是在这里,黑格尔看到了劳动的重要性,解释了只有在劳动中,人才能真正成为自己命运的主人,才能成为真正的人。虽然他也看到了“发生了一种片面的和不平衡的承认”,不过,黑格尔把劳动者之获得独立只看成是劳动者主观的意识的结果,似乎只要劳动者自己意识到在劳动中自己是主人,这表明,他没有解答亚当斯密留下的问题:既然劳动这么赋予人的价值,为什么现实的结果却是劳动者不能成为自己物品的主人?甚至都不能成为自己身体的主人?

我这样来理解马克思的思想,并不否定他的错误。如同康德、黑格尔那样,马克思自然有他的局限性。但是,如果不是在哲学的自我意识层面,不是把他的概念作为我们思维着的对象,就不能对他的思想极其错误做出所谓的概念的把握,我们对他的理论的“思维不是自由的”。

嘎拉哈对这种“因为讨厌,,,所以讨厌,,,”的思维的质疑,在自我反思上是很清晰的。意识的思维所以不自由,在于是在与对象的单一外部关系上寻找根据,而自我意识的自由,则在于是从概念与对象同自我的内部双重关系里寻找根据。例如“父亲”这个概念,如果你只把它同作为意指对象的“那个男人”连接起来看,有你基因的就会被视为这个概念的必然合理性,可真正做过父亲的人,都明白这个概念,离开了对儿子的抚养 ,多空洞啊,那是个真正的父亲啊。如果你不仅把它与对象的关系同“思维的”原初作为规定前提的“儿子”概念联系起来,而且能从这个联系里反思二者在“为什么”会被这样“思维着”,那你才能把这个概念实现出来了,让它具有了必然性。黑格尔说的“现实的就是合理的,现实的展开就表现为必然性”,就说明了自我意识是通过内在根据来获得自身丰满的,即达到绝对的。所以,是自由的。

这里比较难把握的,不只是一般意识怎样地与自我意识的不同,而且是自我意识又是怎样的预设地构成了这种不同。黑格尔特意强调,“在自我意识看来,如果差别也不具有存在的形态,


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