接到作者的“《宗教与现代化进程》[1](现代化的本质)是我呕心沥血之作”通讯,与其说不得不从命“试做一评论或批判”,更是因为此书唤起了我的“斯宾诺莎情结”。 “本书二十余万字,力图向中国读者介绍一种在现代西方社会学占主导地位的现代化观点”(自序)。前七章是概念的说明,从文化、社会、政治和经济四个方面解释韦伯的“现代化起源于清教徒主义”的理论,简要精辟,颇有“韦伯第二位弟子”之神传,是本书之精髓;后七章用此韦伯“尚方宝剑”介绍、解读英国、美国、法国、苏联、天主教地区、中国以及日本的现代化进程,大刀阔斧、所向披靡。 全书采用“通俗、平易和介绍性的写法”(自序),全书没有用一个注解,读起来一气呵成,把本来晦涩的学术疑难翻译、解释为广大(特别是网上)读者易于理解、接受的普及读物,对于中国的现代化论题和社会学研究,贡献卓越。另一方面,这种写作特色对于评论者却增加了不少困扰。例如,作者在第十章“欧洲第二条现代化道路:启蒙主义下的现代化道路——法国反宗教世俗主义现代化道路的踯躅与跌撞”第四节断言:“世俗化民主主义政治的特点—摇摇摆摆,经常通向奴役”(题目),引用到:“有一个数据表明,在1942年,有将近90%的法国人不赞成民主,不愿意自己的生活与民主有任何瓜葛”(156页)。这里没有出处,不便评论,但在法西斯德国占领下的法国能否实施公正的大规模政治意识调查,很值得疑问。这样的要求,对于面向广大启蒙对象的作者,似乎不太公平。作为社会学方法论学生,我不得不承认对于作者以及韦伯本人的缺少数据支持的“社会学想象力”有所成见。此书对马克思略为提及,但既能写出《共产党宣言》那样的打动普通民众的政治宣传激情,又能引经据典、援用大量枯燥政府数据写出《资本论》那样的驳难经院权威的马克思,作为我们(包括韦伯)的参照,不易超越。 作者先在前几章从概念上清晰地介绍了韦伯的理论,所以在第八章“清教徒主义与英国的崛起”中比较容易令人信服地突出了本书的中心题材。但是,在第十章第九节“英国的衰落—与世俗化的关系”中,作者应用韦伯理论,诊断到:“英国文明,在欧洲文明的影响下,不自觉地进入了世俗化进程,放弃了清教徒主义的信仰,因此也放弃清教徒的政治经济理念,从而走入了衰落”(168页)。作者在这里把英国经济的衰退归结于“社会主义也在英国蓬勃展开”,“自二十世纪初开始,英国工党频繁执政,也开始了英国的社会主义改造”(169页)等,有简单化、武断之嫌。对英国经济的衰退,在凯恩斯的更严密的阶级利益冲突分析之前,克鲁包特金就指出:英国农业的衰退,是由于掌握国家政权的统治阶级的不合理政策所致(例如把土地租给有钱人作为游猎场)。但主要的原因,除了近代资本主义的全球化扩张带来的产业结构移动导致英国制造业移往美国,更可能是国际政治方面(殖民地利益的丧失),都与宗教关系不大。 紧接着论英国之后,作者在第九章以同样的付标题“清教徒主义与盎格鲁撒克逊的五百年霸权”花27页(全书共244页)论“清教徒主义与美国的崛起”,显示出作者娴熟运用韦伯理论的功底。我虽然基本同意清教徒主义对美国的深远影响,但也希望作者进一步考察清教徒主义以外的因素。例如,作者多次毫无批判地引用托克维尔等,说“他们远渡重洋来到新大陆,绝非为了改善境遇或者发财,他们之所以离开舒适的家园,是为了去使一种理想致胜”(135页)。其实,正如所有国家的产生一样,绝大多数远渡重洋来到新大陆的人,就是为了改善境遇或者发财,这就是他们的理想。早于“五月花号”难民们1620年11月11日签署北美的第一份“民主”契约之前,另一批来自英国的难民于1607年5月14日在弗吉尼亚已经建立了北美的第一个永久性殖民地Jamestown。正是因为他们的来历不太光彩,才不为美国的历史教科书提及,但他们才代表绝大多数的逃离英国(以及以后世界各国)的移民。美国的第一位“建国之父”是托马斯·潘恩,正是他的《常识》,使得人们恍然大悟,知道独立的愿望不仅可能,反而不可避免。但他在英国,只是最下层的贱民。所以他革命最彻底,同时也是法兰西共和的创始人之一,并策划从美国和法国进攻、推翻英国王朝。在宗教上,他追从斯宾诺莎,痛恨基督教的伪善,成为他最终不为华盛顿等所容、回不了自己创建并命名的The United States of America(美利坚合众国)的原因。另一位“建国之父”正是韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中引为“新美国人”典范的、只读过两年书的印刷徒工富兰克林。如果你读到《富兰克林自传》中那些“向苏格拉底、耶稣看齐”的厚颜无耻,可以想象当时北美殖民地的“清教徒主义”的虔诚(包括慈善)是如何一回事。再看“独立宣言”的那些签署者(包括华盛顿),多数是为了逃税的富裕观望者,看到独立在望,才来捞取胜利果实。一般地讲,近来美国历史学的“主流”(包括在公立高中被推荐阅读的安那祺主义历史学者Howard Zinn写的A People's History of the United States)大致认可美国的建国之父们不是传统意义上的基督徒,而是受到包括启蒙主义影响的“神明主义”(泛神论)Deism信仰者,所以,独立宣言开首上用的是“the Laws of Nature and of Nature’s God”, “they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights”,而没有讲God,更不提耶稣。这更接近斯宾诺莎的自然神或泛神论,而没有人比斯宾诺莎更接近自然,他的《伦理学》也是以当时最发达的几何原理为方法论的。 在第十一章,作者用韦伯的尚方宝剑分析苏联,似乎比较全面地说明了苏联衰亡的内在原因,但抹不去“事后诸葛亮”的感觉。在最终解体之前,苏联能够在短期内把一个崩溃的农业社会转换成世界军事、科技和工业超级大国,还被看成是现代化的奇迹,用韦伯的官僚制理论(本书第三章)来说明,似乎更有用武之地。另外,杜尔凯姆关于古代的、机械的、单调的共产主义形态与近代的、有机的、功能性的社会主义形态的区别,可以说明苏联的共产主义不是社会主义的高级形态,而只能是相反。我记得1993年访问莫斯科,对那些规模巨大却不实用的建筑、地铁设计感叹不已。其实,那是压抑个人、自由主义,显扬国家、集体主义精神的公共政治机能。 在第十二章,作者论天主教地区(意大利、波兰以及拉美世界)在理性主义和科学世界观(文化现代化)、普遍主义(社会现代化)、民主主义(政治现代化)和“近代理性资本主义”(经济现代化)四个方面都落后于新教地区,看起来像是重复说教,并不感到累赘。作者继而在第十三章探讨儒道信仰与中国的现代化,断言“韦伯的分析,一如其对欧洲社会的分析,深刻客观而全面”(199页)。我对中国文化,很少知识,在此学习不浅,但很难同意作者“鉴于中国传统宗教在现代化面前于天主教的同样果效,中国的现代化,难免会呈现出与拉丁美洲类似的特色”(226页)的结论。说起来,我还是1985年在北京大学从杜维明那里第一次听到韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的。杜维明在此方面应该比我们更有知识,但我后来也没有时间拜读他的作品,不敢遑论。 最后,作者以第十四章“日本的宗教与现代化:隔绝之间暗藏的通道——儒释信仰与日本的现代化进程”,令人信服地说明,“日本传统宗教当中的理性主义态度,是日本近代接受欧洲理性主义的思想及其他文化的人文基础”(240页),补上了韦伯的第一位大弟子(帕森斯)的疑难。读到这里,我不由得想到,韦伯的理论,主要是一个社会内在的分析,至于一个社会是否能够达成现代化,还有许多外部因素。日本的幸运在于它处在一、两个庞大衰老帝国的身边便于吸血,又远离新起的欧美列强得以保持独立。 我1986年离开中国以来,没有读到什么当代的中文理论书籍。于歌此书,尽管结论还需要进一步考察,其介绍新思想(包括一些新概念的翻译)的功效,类似当年“横扫一切陈腐教义!”的谢林,令人耳目一新,值得多读。 [赵京,2009年10月12日,美国圣拉蒙市] 斯宾诺莎在《神学政治论》(1670年以拉丁文Tractatus Theologico-Politicus出版。中译读本根据1883年的Elwes英译版A Theologico-Political Treatise转译,译者温锡增,1982年商务印书馆《汉译世界学术名著丛书》再版发行)中说:“大众或与大众脾气相投的人请不要读我的书”(17页),“若是摩西和上帝面对面说话像一个人和他的朋友说话似的,基督就和上帝心对心交谈”(25页)。他的一生也是在与神的对话中度过,同时代的欧洲知识界都回避他。我也同意某些西方知识分子的见解:“如果基督降生在十七世纪,他就是斯宾诺莎。” 至于《圣经》之为神圣的教义,就是极为简要的普通价值:一心一意服从上帝,履行仁义,或按基督所教导:爱上帝、爱邻人。为此,斯宾诺莎声明: “上帝的智慧(那就是说,超乎人类的智慧)在基督本身具有了人的性质,基督是得救的道路”(注2:25页)。斯宾诺莎以世界(自然)本身说明世界,以《圣经》内容与历史解释《圣经》,并达到这样的结论:“在我研究的整个过程中,我发现《圣经》的教义没有与我们的理解力不合、或矛盾之处。我发现预言者所说的无一不是极其简单,容易为大家领会的。而且,他们用种种理由以证实他们的教义,所用的文体感动人心极其深切,使人敬奉上帝”(注2:15页)。斯宾诺莎能够达到这个结论。除了把神启与理智截然分开外,同时也对《圣经》旧约的内容、对神的观念重新认识,从基础上否定了世俗社会中各教派对《圣经》解释的垄断与争执。见我的“斯宾诺莎《神学政治论》再考”,2001年5月20日,美国圣荷西。 |