王道本无私 余东海 一 五四以来，很多传统词语概念，遭到种种误解、诬蔑、污染、丑化，如圣贤、君子、元首、皇帝等等。要在新的历史平台上复兴中华文化，重建中华文明，就必须重建中华话语体系。前提就是为传统概念刮垢磨光，还其本来面目。 王道是受到诬蔑最深、污染最烈的一个。除了反孔反儒恶潮的影响，日寇“大东亚王道乐土共荣圈”的口号，也使国人对王道一词误会至深。 殊不知，王道是一种政治模式，是中道文化在政治领域的落实，旨在敬天保民、以民为本，实行德主刑辅的礼乐制度。仁政德治指的就是王道政治。王道的对立面不是霸道，而是极权暴政。儒家对春秋霸道不无认同，对暴政则深恶痛绝。 论文化背景，暴政有两种形式。一种是暴君所为，没有文化支持，更没有广大民众配合，如桀纣幽厉。这种暴政，君主虽坏，民德不坏。这种暴政，解决暴君既可。另一种暴政是极权主义暴政，有极权文化的支持和极权制度的配套。 极权暴政又有古典和现代之别。暴秦、长毛是古典极权暴政，纳粹、苏联是现代极权暴政。古今极权暴政都有相当数量的民众的配合和支持。尤其是现代极权暴政，社会基础、群众基础更加扎实。换言之，现代暴政之下，民德民智特别低下，刁民暴民特别多。正人君子和正义力量对此应有清醒的认知，从而深刻认识到中华文化道德启蒙的重要性和根本性。 儒家中道文化和王道政治，与任何形式的暴政都格格不入。无论如何自我标榜，任何暴政都是极端的政治性自私自利，都有大私无公的共性。王道政治恰好相反，倡导公正无私。本文专论王道的无私性。 二 孔子说王者如天地日月一样无私。 子夏曰：“三王之德参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣?”孔子曰：“奉三无私，以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私?”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”(《礼记·仲尼闲居》) 王者无私即王道无私，王者之德、王道之光普照天下。无私，是王道政治的基本特征。“王道本无私”是一句唐诗，特借来作为此文标题。 无私即公。朱熹说：“臣闻天无私覆，地无私载，日月无私照。故王者奉三无私，以劳于天下，则兼临博爱，廓然大公，而天下之人莫不心悦而诚服。”（《己酉拟上封事》）程颐说：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”（《近思录·为学大要》） 《大戴礼记》说：“若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时；处此之功，无私如天地尔，岂顾不用哉？”（《大戴礼记-礼察第四十六》）王者庆赏劝善、刑罚惩恶都必须公正。据王聘珍注，这里的“功”就是“公” 。 对王者和王道公正无私最精粹而精彩的描述是《洪范》中的一段话： “无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。” 大意是说，没有偏颇不平，遵循先王的正义；不要滥赏恶人，遵循先王的大道；不要滥罚善人，遵循先王的大路。不偏私不结党，王道荡荡；不结党不偏私，王道平平；不反常不偏侧，王道正直。君主汇集中道之士，士君子归向中道。 无偏无党，不平为偏，阿私曰党。无偏无党就是公平，王道政治的特征可概以公平二字。王道大公，王道大平。平大学八条目，最后是平天下，为外王最高理想，即《春秋》“太平世”，人人平等，天下太平。平天下的最高境界是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。“曲成”，就是在尊重万物的本性和个性基础上成就万物，让包括人类在内的天地万物各得其宜。 无偏无陂既是王道精神，也是个人修养。偏则不平，陂者不正。不平则有高下，不正则成邪僻。《大学》“其所亲爱、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉。”就是偏了；“身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。”就是陂了。作好作恶，私心自用，好不仁而恶仁，好恶失于正。唯仁者能好人，能恶人。仁者好仁恶不仁，好恶一秉至公。 仁可分为内圣外王两个范畴，分别指向道德自由和政治自由。“从心所欲不逾矩”是内自由的极致，“无偏无党王道荡荡”是外自由的最高。一致而百虑，会其有极也；殊途而同归，归其有极也。 这应该是很古老的诗。《墨子》一书也曾引用，语句略有不同，曰：“王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若砥。君子之所履，小人之所视。”君子之所履，小人之所视，意谓君子实践王道，小人望着王道追随。 箕子称这段古诗为“皇极之敷言”（《洪范》），敷言，敷陈其事而形于言。敷，敷陈、敷衍、叙述发挥义，又有普遍义，如《诗•周颂•般》“敷天之下”云。故可将“敷言”理解为具有普适性的言论。 三 或将王道的大公无私理解为公有制，大错特错。相反，制民之产，维护国民私有财产的安全，是王道题中应有之义。王道政治思想是民本位，经济制度是民有制，近乎私有制。详见东海《儒家的土地所有制》。 无私不是无我，而是追求孟子“万物皆备于我”和王阳明“天地万物一体之仁”的道德境界，吉凶与民同患，政治与民同乐。 无私也不是禁欲絶欲。宋儒“存天理灭人欲”，灭字过于严厉，或许对待人类正常欲望也略嫌严厉，但是宋儒并非主张禁欲絶欲。关于“存天理，灭人欲”，需要说明三点：一、这里的人欲指非正常的欲求，正常的人欲属于天理的范畴；二、灭人欲是个体道德追求和自律，灭的是自己的人欲，不是他人的人欲；三、儒家政治对于国人的人欲，有礼法双重制约，礼以约精英，法以制庶民。儒者为政为师为父兄，可分别以官礼校规家规约束官员、弟子和子弟。 在修养上，儒家只讲寡欲。孟子说：“养心莫善於寡欲。”王夫之说： “圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰吾道一以贯之也。” 故儒家的无私绝非废私，绝非否定私心私利和利己行为。儒家为己，侧重道德上成就自己，但不排除正常的利益性为己，即利益自己。利己利他，一体同仁，该利己则利己，该利他则利他，利己利他，都是仁性的作用，都有助于成德成仁。 或将孔子的“奉三无私”理解为利他主义，显然是误解。儒家倡导利他，王道精神涵盖利他精神，但并非利他主义。儒家不会将利他与利己割裂开来、对立起来。 儒家的无私，也不一定先公后私。公私本相对而言。家庭相对于国家，家族相对于民族，乃至父亲相对于君主，皆私也。儒家爱国爱家，忠君孝父，并且将孝悌放在第一位，主张孝高于忠，父重于君，为父绝君，某种意义上就是先私后公。然在儒家，齐家与治国平天下一样都属于政治范畴。 王夫之指出： “有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣。不可以一时废千古，不可以一人废天下。”（《读通鉴论·晋安帝》） 这段话很好地说明了公私的相对性。效忠于君，虽君不君，不避其难，如子路死于卫辄，不合君臣之义，这是一人之正义；效忠于天下所共奉之君，符合君臣之义，这是一时之大义。华夷之辨即文明和野蛮、正义和邪恶之辨则是古今之通义。相对于一时之大义，一人之正义是私义；相对于古今之通义，一时之大义也是私义。王夫之从义的公私之辨中引出中华特色价值标准：“不可以一时废千古，不可以一人废天下。” 总之，儒家的无私要义有三：一、政治公正，礼法公平，“奉三无私以劳天下”而没有偏私；“庆赏以劝善，刑罚以惩恶”而没有偏颇；二、守礼守法，公私分明，反对以权谋私；三、天下为公，选贤与能，这是大同理想，强调主权在民。王道无私，既要体现为王者的个人修养和施政要求，更要落实到礼乐制度之中去。天下为公就是王道无私最好的制度体现。 四 王道无私，无碍爱有差等，先亲亲后仁民。仁民亦有差等，先本国之民、后异国之民，“惠此中国，以绥四方”（《诗经·大雅·民劳》）《尚书尧典》说：“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。” 尧帝叫放勋，为政敬慎明察，文明通达，宽容温和，诚然恭敬，能够礼让，光辉普照四方，达于上上下下。能够发扬美德才智，使家族亲和。家族亲和以后，又辨明百官优劣。百官优劣辨明以后，又使各族协调和顺，万民从此就友好和睦了。 亲九族是亲亲，平章百姓和协和万邦是子庶民和柔远人，黎民于变时雍是王道仁政的功效和结果。《中庸》说：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。” 都是爱有差等在政治上的表现。 尧舜禹之后，“天下为公，选贤与能”的古典大同王道结束，历史进入“大道既隐，天下为家”的小康王道，王道政治的无私性和民本原则都受到了相当程度的侵蚀。这是历史的局限，也是历史的无奈。因为历史不是直线型的，而是螺旋式发展、循环式上升的（详见东海《大同文明永不退----历史循环上升论》） 小康大逊于大同，但也不可小觑。“礼义以为纪”，以礼义为君臣父子兄弟夫妇等人伦之纲纪，有道德规范和制度约束，君君臣臣，君臣有义；父父子子，父子有亲；夫夫妇妇，夫妇有别；兄兄弟弟，兄弟和睦。对此《礼运》有详细描述。对于据乱世来说，这样的小康亦颇为美好。与西方横向比较，更是风景这边独好。 儒家理想极大：天下为公，天下大同，选贤与能。但在“天下为家”的时代而又礼崩乐坏，追求大同完全不切实际，故设置次一级的小康礼制。这就将理想性和现实性紧密结合起来了。 因此，儒家在追求理想的时候，并不迂腐僵化暴虎冯河，并不脱离历史现实而空驰幻想，而是注意适宜性、时代性和现实的复杂性。在尊重现实的前提下，又充满理想精神，高扬理想旗帜，以理想之光来照耀、引导和改良现实。2020-9-5 首发于民主中国https://www.minzhuzhongguo.org/
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