| | 秦暉：帝制時代的政府權力與責任：關於“大小政府”的中西傳統比較問題 權力與責任：關於“最好政府理論”的考證
“最好的政府是管事最少的政府”，這句名言歷來被認為是古典自由主義“小政府大社會”、“守夜人國家”等主張的經典表述。但如此有名的話最早出自何人？這卻是思想史上長期沒有解決的問題。
至今為止，英語世界最普遍的說法是：此話出自美國開國元勛傑弗遜。但是現存的各種傑弗遜文集與書信中都找不到這段話。專門以搜集傑弗遜文字為務的美國傑弗遜遺產協會以及弗吉尼亞大學阿德爾曼圖書館傑弗遜電子資源庫中也檢索不到這段話。
1999年，傑弗遜遺產協會主席科茨（Eyler Robert Coates）鑑於查詢此話的人之多，特在網上發表答貼，指出“幾乎可以肯定”傑弗遜沒有講過這句話乃至類似的話。除了現存傑弗遜文獻中查不到此言之外， 科茨認為此話也不符合傑弗遜關於政治與政府問題的一貫思想。他引述了傑弗遜強調政府責任的許多言論，並總結說：“最小的政府最好”的說法過分集中地關注那作為一種體制化權力的政府，但傑弗遜的政府思想則是關注作為順從人民意願的服務者職能，武斷地讓政府“管得最少”未必有助於它更好地履行自己的職責。 科茨還考證出“最好的政府是管事最少的政府”實際是19世紀前期著名的政論家、傑弗遜的崇拜者、《美國雜誌》與《民主評論》的撰稿人約翰.歐蘇利文（John O’Sullivan）最早於1837年講的, 正是歐蘇利文最先把這句話歸之於傑弗遜。但問題在於：即便這句話是歐蘇利文而非傑弗遜最先講的，畢竟歐蘇利文是個當時公認的“傑弗遜主義者”，他那句話即便不是傑弗遜的原話，至少也是他歸納出來並自以為屬於傑弗遜的思想。那麼傑弗遜是否確有類似的思想？科茨對此的否認就大有爭議了。
眾所周知，美國建國之初以漢密爾頓為首的聯邦黨人與以傑弗遜為首的民主派進行的那場曠日持久、影響深遠的論戰，正是以要不要一個強大的聯邦政府為爭論焦點的。雙方態度鮮明：漢密爾頓要，而傑弗遜不要。論戰中傑弗遜關於政府（尤其是中央——聯邦政府）權力太大會威脅公民權利與人民自由的言論可謂比比皆是。於是針對科茨的說法，美國的古典自由主義者提出反駁。他們認為“最好的政府管得最少”雖然由歐蘇利文首言，但的確是對傑弗遜思想的正確歸納。
與古典自由派的辯駁相反，美國與“保守主義（即古典自由主義）”對峙的“新政自由主義”（在歐洲常被認為類似社會民主主義）支持科茨的說法。事實上長期以來，“新政自由主義”一直陷於“傑弗遜困惑”。因為在傳統上傑弗遜與漢密爾頓通常被認為分別傾向於下層民眾和上層精英，分別體現了美國二元政治中的 “左”與“右”、民主（或自由民主）與保守（或自由保守）兩支傳統。但是20世紀美國出現以羅斯福新政為路標的“自由主義轉向”後，自認為繼承傑弗遜平民傾向的新政自由主義所主張的福利國家政策卻與傑弗遜反聯邦黨人時表現的“小政府”主張產生嚴重的緊張。如今科茨出來證明傑弗遜並未主張過“最好的政府最不管事”並恰恰強調政府對人民的責任，這就消除了緊張，使新政在理論上更能自圓其說。
不過，假如傑弗遜認為政府的權力應當受到最嚴格的限制——簡單化地說就是：最好的政府權力最小。那麼這是否意味着他必然主張政府對人民什麼責任都不必負？或者說：傑弗遜認為“最好的政府就是最不負責任的政府”嗎？當然不。早在當年新政時代羅斯福支持者陷於“傑弗遜困惑”的時候，著名新政自由主義者沃爾特.李普曼就指出：“最好的政府是管制最少的政府，這完全正確；但同樣正確的是：最好的政府也是提供服務最多的政府。”1其實，如果撇開那句原話而就傑弗遜的思想論，可以說如今雙方的解釋都是有根據的：傑弗遜既如“右派”所說的那樣堅決主張限制、縮小政府權力以維護人民的自由，也如“左派”所說的那樣堅決主張重視、強調政府有不可推卸的重大責任為人民提供“公僕”服務。換言之，所謂政府或國家的“大小”可以從兩個意義來談，這兩個意義是不能混淆的：傑弗遜主張權力意義上的“小政府”，但同時主張責任意義上的“大政府”。今天美國的“自由左派”與“自由右派”各自從一個意義上對此都作了成功的證明。但他們以今天 的問題意識去套18世紀的前人，於是陷入了一場“雞同鴨講”的爭論。
其實當年傑弗遜反對聯邦黨人時的親密同志喬治．梅遜在《弗吉尼亞權利法案》中就說：“最好的政府是能夠提供最大幸福和安全的政府。”即使後來人們普遍 把“小政府”理論歸之於傑弗遜，但從沒有人把梅遜關於“最好政府”的這種說法看成是對傑弗遜的反駁。實際上梅遜與傑弗遜的立場是一致的。梅遜講的“大政府”是對國民的“幸福和安全”承擔“最大”責任的政府，而不是擁有無限“最大權力”的政府，正如傑弗遜講的“小政府”是權力最有限的政府而不是最不負責任的政府一樣。傑弗遜與梅遜的共識實質上可以表述為：“最好的政府”是權力最小、而責任最大的政府。亦即從限制公民自由方面來說是“小政府”而從提供公共服 務來說是“大政府”。2
但是這種“傑弗遜－梅遜共識”所追求的“最好政府”可能存在嗎？常識告訴我們：一個沒有權力的政府事實上是無法對公共服務承擔責任的。又要馬兒跑，又要馬兒不吃草，世上沒有這樣的事。近代的民主憲政只能做到治權民授、權責對應，從而使人們有可能爭論什麼是“次好政府”，即民主憲政下的公民們打算授予他們的“公僕”多少權力？是授與政府更多的權力以便要求它承擔更大的責任、為社會提供儘量多的福利與保障，還是授與政府很小的權力因而也就無法要求政府承擔 什麼福利責任？這就是所謂社會民主與自由主義之爭，或曰“福利國家”與“自由放任”之爭。但是這種爭論迄今並沒有得出公認的結論。
“麵包與馬戲”與“搖籃到墳墓”：“契約國家”與福利責任的西方傳統
不過歷史雖然並未“終結”，但歷史畢竟在“進步”。“傑弗遜—梅遜共識”如今並未實現，權力最小責任最大的“最優政府”今天與過去一樣在東方與西方都不存在。然而相反的情況，即權力最大而責任最小的政府，過去曾經在東方與西方都十分流行，今天它則已經日薄西山——在一些地方它已被歷史淘汰，在另一些地方它的合法性資源也日漸衰微了。
但過去的時代並非如此。
我們知道18世紀時自由主義是在新舊大陸同時興起的，而且應當說美洲自由主義的源頭還是歐洲自由主義。但“最好的政府最不管事”的想法卻只出自美國的傑弗遜、歐蘇利文、梭羅、哈里遜等人，18世紀的歐洲自由主義思想家強調權力制衡、治權民授、限權分權的言論很多，但沒有人像美國人那樣談論“小政府”。 為什麼？
我看主要的一個原因是：在已經實現治權民授、權責對應的美國，沒有人會設想很少承擔公共服務責任的政府還能擁有很大權力來剝削和禁錮人民。可是在18世紀絕大多數國家仍是專制制度而非民主制度、“家天下”而非“公天下”的歐洲，國家機器在很大程度上還是為統治者私人或小集團服務的，在公共服務領域“最不管事”的政府同時卻擁有強權來汲取民脂民膏、侵犯國民自由，並不是什麼奇怪的事情。在這種“既非福利國家又無自由放任”的狀態下，單純強調“不管事”並不一定意味着自由主義者心目中的“最好政府”——正如那時“管事最多”的政府也未必是社會主義者心目中的“最好政府”一樣（請想想馬克思對“重商主義”、 對俾斯麥體制的憎惡）。專制政府是權力不受制約的政府，同時也往往是對人民不負責任的政府，因此在專制條件下，政府推卸責任並不必然意味着放棄權力或接受對其權力的約束，政府很少提供公共服務也不意味着它不會最大程度地弄權自肥。換言之，在這種情況下責任意義上的“小政府”與權力意義上的“大政府”是完全可以同一的。
但另一方面，“契約國家”的傳統在歐洲畢竟比較久遠。在這方面，過去人們常常講述西方的自由與個人主義傳統如何如何，而很少講述“福利國家”也是一種 悠久的西方傳統。其實僅就城市景觀而論，西方古典城市那種到處是大型公共設施（圓劇場、競技館、大會堂、公共浴場等）的外觀就與中國城市中大面積的皇城宮城高度封閉而坊裡間少見公共場所形成鮮明對比。在歷史上，古希臘和羅馬都建立過以公民授權為基礎的民主政體或共和政體，在這類體制下國家權力未必大于波斯帝國式的君主國家，但公共服務職能卻發達較早。
雅典民主城邦依靠勞里昂銀礦等公民共同體控制的國家財源大搞公共設施，並且在財政上實行過一系列“古代福利國家”政策，從公款贖俘、債務豁免、貧困救 濟等生活保障，到觀劇津貼、公職津貼這類資助公民參與公共生活與公共決策的措施。3亞里士多德記載說：當時雅典專門有稱為poleos argurion(“城市的錢”)的福利預算，雅典議會定期進行福利資格審查，無工作能力者與其他符合資格的雅典公民可以得到每天兩個奧波爾持續補貼、或者不超過300德拉克馬（即1800奧波爾）的一次性補貼。早在雅典民主初建的梭倫時代，城邦已有向老兵發放養老金的記載，而到庇西特拉圖時，雅典已經立法確立了軍人養老金制度。由於城邦實行的是公民兵而非職業兵制，這實際上也等於有了公民養老制度，稍後在公元前五世紀，雅典又正式立法把養老金制度推廣到 全體公民。泰米斯托克利執政時，為解決公民失業問題政府推出工賑制度，安排窮人到公益場所與艦隊供職。到“雅典式民主”發展至最高程度的伯利克里時代，國家負責補貼的公民達到兩萬人——對於這個一城之邦而言比例已相當大，同時還對孤兒、殘障人、為國犧牲者家屬等弱勢者提供最低生活保障。公元前358年，雅 典公民大會決議把觀劇津貼制度化，在城邦預算中設立泰奧里克專項基金，窮人觀劇只要不中途退場，每次可以得到兩個奧波爾。此外，城邦必須保證窮人能從市場 上得到廉價糧食。雅典之外的一些希臘城邦實行過糧食分配，而雅典則是靠國庫與epidoseis(“自願公益捐贈”)建立儲備來平抑糧價。4城邦還有責任資助公民到海外開闢殖民地，並在其能夠自立前維持其在本邦公民身份下的福利待遇。5
羅馬共和國的福利更是發達，色普洛尼亞法（Lex Sempronia）是羅馬建立“有效的公共福利制度的開始”。6馬克思當年曾經有句名言：“現代的無產者養活社會，而古代的無產者被社會養活”，後者說的就是羅馬共和國對公民中的貧困者（ploretariate，即現代西語“無產階級”ploretarian的拉丁語源）承擔福利責任。
公元前後之交，羅馬的共和制度衰敗並開始向帝國轉變，經過元首（princip）制到皇帝（imperator）制，君權逐漸坐大而致不可制約。但是，從共和國的土壤上形成的羅馬帝制的成立過程與東方多數國家不一樣的是：在共和晚期的危機中“共和派”實際上是貴族寡頭派，而依靠平民與軍隊的支持挑戰 貴族共和國的“民主派”領袖則在顛覆共和之後權力漸大，從“第一公民”（princip一詞的本義）變成的皇帝。這一背景使得羅馬君權的擴大是以“收買” “討好”民眾為主要手段的。終西羅馬帝國之世不管君主實際上已經多麼專制，沒有一個羅馬皇帝敢於宣稱國家是他個人或他家庭的私產，形式上羅馬帝位也一直不是世襲。因此羅馬帝國的專制制度頗有“社會主義”色彩，君權需要顯示自己的“人民領袖”身份，這就使得國家的福利責任隨君權的強化而擴大。羅馬公民在整個 帝制進程中政治上雖然日益消極，享受的福利保障卻比共和國有增無減，實際上是被皇帝收買而寄生化了。早在共和晚期“麵包與馬戲”（Panem et circenses）就成為新興權力對民眾的剛性承諾，即國家不僅要對公民的物質生活（“麵包”），而且對公民的精神享受（“馬戲”）都要負責保障。
在“帝國黃金時代”，羅馬政府掏錢搞的公共娛樂設施（決非像我們的頤和園戲台那樣僅供皇家私享）越造越大，娛樂活動越來越頻繁。為承擔福利責任，國家靠戰爭、索貢等方式來自外部的收入已經遠遠不夠，帝國初年已經實行了向富人徵稅補貼窮人的“高稅收高福利”制度。7皇帝尼爾瓦建立的alimenta(兒 童津貼)制度當時影響尤其大。這種津貼用於支付羅馬與意大利境內自由貧民子女的食品與教育。8在很長一個時期，alimenta資助的覆蓋率相當高，至今意大利境內還有當年留下的上百處alimenta分配記錄銘文，成為今天學者治歷史人口統計學的重要史料。9除了保障性質的津貼外，帝國時期國家還為貧民 的需要發放低息無息貸款，在“羅馬黃金時代”,這筆錢實際上往往無須償還——圖拉真等皇帝都曾廢除過貧民積欠國家的債務並銷毀債契。 文獻與“圖拉真圓柱”之類的古蹟都記載着這種場景。必須強調的是：這裡免除的是國家出於義務，應貧民要求貸給的錢，而不是國家憑藉權力向臣民徵收而臣民無力交納形成的積欠。它與我國歷史上朝廷偶爾開恩免除百姓“積欠逋賦”是不同的。也與我國唐宋時期那種朝廷強制“抑配”發放“公廨錢”、“青苗錢”用以創收 的“官高利貸”不同。
公民可以理直氣壯地向國家要求“麵包與馬戲”，這一傳統影響久遠已經符號化，今天在歐美時常可以看到以“bread and circus”為招牌的超市、食品連鎖店、旅館與劇院等等消費場所，10取其便宜、實惠之意，與古代的國家福利完全不是一回事。不過以這個招牌之寓意實惠、大眾化，仍然可見歷史的影響。古羅馬國家的這種“高福利”也許並不是什麼好東西：今人可以指它只惠及自由民不惠及奴隸，指它造成公民的消極化寄生化和共和政治的消亡，指它最終造成帝國晚期的財政危機與崩潰，當今的不少古典自由主義學者還喜歡把希臘羅馬國家與文明的沒落解釋為“古代福利國家的破產”並藉以隱喻當今西方福利國家的困境、宣傳其自由放任的理念。不過價值上的褒貶姑且不論，古羅馬國家以“麵包與馬戲”相討好換取公民的“安靜”（圖拉真語），和中國古代朝廷以嚴刑峻法使草民畏服還是很不一樣的。
中世紀典型時期，羅馬式的古代國家解體，歐陸成為教俗領地、村社、自治城市的世界。那時王權通常不振，自然也不會再有羅馬式的福利責任。但是那時的教俗領地和自治城市猶如一個個小國，其內部的統治權力與責任還是相對地比較對稱的。中世紀的封主與封臣之間的依附關係，包括領主與農奴（最下級封臣）的關係，都是束縛與“保護”的結合。封主的對封臣的束縛權力是以對後者有“保護”責任相聯繫的。所以有人說，中世紀最窮和最富的都是自由人，而農奴居於中間。 馬克思也說過：中世紀的農奴是有保障的，而近代（他所處的時代）無產者是沒有保障的。因此當年拿破崙在萊茵區解放農奴時曾經遭到被“解放“者的反抗：“沒有主人，誰來保護我們呢？”中世紀的采邑－村社體制下農民保有份地、使用公地均有保障，所以進入“近代”時自由租佃制打破這一傳統（即以往所謂的“圈地運 動”）會引起劇烈反應。這是沒有這種保障的中國背景下難以理解的。11
而教會則是中世紀公共服務責任的最重要的承擔者。在王權不振、“王責”因而也不顯的當時，各派基督教會在社會上建立了大量的教會醫院、免費藥房、育嬰 堂、孤兒院、養老院、救濟所。尤其是教育，從12世紀以三大教會學校（聖保羅學校、聖馬丁學校與聖瑪麗學校）為代表的普通教育之後又興起了教會辦大學之風。12今天西方的公共衛生、公共教育與其他公益體系都與教會傳統有關。在政教分離之前的中世紀，教會兼有社團與政府性質，教會公益因此也被視為近代民間 自治公益與國家公益（福利國家）的共祖。13
中世紀晚期歐洲重新出現強大王權，並在中央集權背景下產生民族國家。這種王權在侵奪領主與教會的傳統權力同時，也繼承了後二者負擔的公益責任，出現了 上繼羅馬“古代福利國家”下接現代福利國家的前近代國家公益。以英國為例，宗教改革前教會基金曾占全國公共財富的三分之一到一半左右，都鐸王朝強化王權， 於1532、1545年兩度借宗教改革之機大舉沒收教產，同時也接管了龐大的教會公益體系。1601年英國國會通過《濟貧法》，規定國家有救濟窮人的責 任。同年伊麗莎白女王頒布《慈善款使用條例》，規定慈善信託是“私人與國家共同參與的職能”，而且國家應當是全國“慈善基金的總建立者”，從而對信託者承 擔最終責任。法學界一般認為這兩項立法是公益福利制度的“大憲章”，是關於福利社會的“盎格魯薩克遜法律之核心”，因而也是近代“福利國家”的源頭。
當然，都鐸式專制制度使國家對福利責任的承諾缺少監督，因而口惠多於實至。在民主化使福利國家的責任約束剛性化之前，都鐸英國並未完全落實這些法律， 以至有人認為直到美國的羅斯福新政才實現了這份“福利大憲章”的原則。14但是前都鐸時代的社會公益特別是教會公益在都鐸時代至少是部分“國有化”的結 果，也使得相當一批過去教會的衛生、教育、福利機構人員轉化為國家雇員。15如今有人算出都鐸王朝按人口比例的國家雇員數量比中國的清王朝多，便說清王朝 更近於自由主義小政府。其實都鐸時代英國官僚群體因君主集權專制體制的發展而膨脹固然是事實，但近代民族國家公共服務職能擴展的因素也很重要。相對於擁有更強的專制權力卻不承擔多少公共責任的中國傳統王朝而言，後者主要僅為錢糧刑名之類壓迫職能而豢養的官僚群規模即便小些，與所謂寬容開明云云恐怕也絕不是 一回事。
但是，專制制度本質上的權責不對應並不會因特殊的“文化傳統”而消除。儘管希臘羅馬古典公民國家民本傳統與基督教倫理因素的影響使某些歐洲封建國家相對而言更多一些契約性，而少一些家天下和有權無責的霸道。“大憲章”、“無代表不納稅”、對民而言無權利不應有義務，對國而言無服務不應有權力的觀念形成較早。但是專制時代國家權大責小的總體狀況仍然存在。既然專制條件下少盡責的官府未必不會多聚斂，無“福利”的國家未必就會有“自由”，則歐洲人不像“民 主早熟”的北美人那樣喜歡不辨權責地討論國家或政府的“大小”，也就不難理解了。都鐸王朝在17世紀初結束，下一個斯圖亞特王朝就發生了革命，接着美、法相繼變天。儘管如今強調美法革命之異已成時髦而且不無灼見，但從長時段看它們還是同方向的——即都造成了統治者權力更受制約，責任更難推卸。到如今即便是最少“福利國家”的英國，經過19世紀迪斯累里的“托利社會主義”，勞合喬治的社會福利計劃和20世紀麥克唐納的“工黨社會主義”三次政府公益大擴展，國家的責任也已比伊麗莎白《濟貧法》時代不知重了多少。而即便是最典型的福利國家如瑞典，“從搖籃到墳墓”的責任壓得國家如牛負重，但其權力的不可制約性不要說與“焚書坑儒”的秦始皇比，就是與那個伊麗莎白老太太相比，無疑也要小多了。
於是如今“右”如美國，“左”如瑞典，都在民主憲政的基礎上實現了權責對應——雖然相對而言前者權小責亦小，後者權大責亦大。於是人們不分權責地爭論“大政府”還是“小政府”，或褒瑞貶美，或褒美貶瑞，也就有了某種合理性。
但是在沒有憲政的時代，我們能說政府責小必定權也小？沒有“福利國家”的地方就必然有“自由放任”？不像瑞典的地方，就必然像美國？顯然，我們的常識無法接受這種邏輯。但是浸染在現代西方“問題情境”中的“漢學思維方式”卻往往就是按這種邏輯考慮問題的。
奈斯比特與魏特夫格爾眼中的傳統中國：“無福利即自由”與“為盡責而弄權”？
與公民權利傳統和福利國家傳統都頗久遠（當然並非一脈相承無中斷）的歐洲相比，中國古代是否有公民權利，尚可討論。但中國相對缺乏福利國家傳統倒是庶幾可以斷言。這就使這些年來無論中外學界，關於中國“自由放任”傳統的的說法一直很熱鬧。1995年前後，美國“未來學家”奈斯比特在中國出了一本暢銷書 曰《亞洲大趨勢》，極言亞洲、主要是中國代表世界的方向，而西方應當向中國學習。於是該書在中國大受歡迎.。但是奈斯比特讓西方學中國的什麼？社會主義還 是儒家文化？都不是。奈斯比特認為西方應當向中國學的是自由主義！而且無疑是古典的自由放任，而非羅斯福式的“新政自由主義”。在奈斯比特看來，西方如今已陷入不可救藥的福利陷阱，國家把人養懶了。而中國人自古就不靠國家，只靠自己與小家庭。因此中國是自由主義的典範！16
應當說奈斯比特的確看到了一些現象。其實別說是傳統時代，就說號稱“極左”的毛澤東時代，除了少數城裡人，對於絕大多數中國人即農民而言，國家究竟對他們承擔了什麼責任提供了什麼福利？不是一點沒有，但肯定比把農民當佛爺來供的西方國家和越過了工業化原始積累階段開始“反哺”農民的東歐國家都小得多！ 餓死上千萬人的三年“人禍”就不說它了，僅筆者的家鄉廣西，早在開始統購統銷時就發生了550多名農民餓死的“平樂事件”，而晚至1975年，欽州等地還發生飢餓導致的大面積浮腫。“四海無閒田，農夫猶餓死”的事何止發生在那三年？當年羅斯福在“麥迪森廣場演說”中譴責“自由放任”的前政府，說他們聽任失業者排着長隊領取救濟，而不設法解決失業問題。可是改革前的中國農民沒有飯吃，國家只是經審查批准開恩讓他們掏錢購買“返銷糧”（平時農民是連買糧吃的權利都沒有的），17除非發生塌天大禍如唐山大地震之類，哪裡會白給你救濟？筆者曾指出；正是由於絕大多數國人即農民在舊體制下被嚴厲束縛卻沒有得到多少保障，因此在改革初期農民積極主動擺脫人民公社的束縛而很少要付出“失去保護”的代價。這與東歐改革和後來的中國國企改革不同，也是改革前期獲得巨大成功的主因。
無疑，毛澤東時代的中國並非“福利國家”，然而因此那時的中國也是“自由主義的典範”嗎？
今天西方有的論者根本不會面對這種問題，他們的古典自由主義似乎只有“福利國家”（或社會民主主義）這一個敵人。只要國家不負責福利，他們就認為是 “自由化”了。反過來在他們的對立面即所謂左派中，也有不少人眼中只有自由主義這一個釘子，只要有貧富分化，他們就認為是“自由競爭”所造成：一旦國家弄權限制自由，他們就認為這是基於公共責任。這種邏輯下無論左右的許多人已經把契約國家當成既成的事實自明的前提，往往直接以責任之大來證明權力之大，或者 反過來以責任之小證明權力之小。這樣的邏輯在當今西方憲政制度的背景下可以理解，但用到別處就要出大問題。奈斯比特之論現代“亞洲”是如此，許多人論傳統 中國更是這樣。如：
當年“異端馬克思主義者”魏特夫格爾曾經與一些中外漢學家（其中有馮家升、王毓銓等）合作研究中國史，後來寫出影響很大的名著《東方專制主義》，他以馬克思當年關於古代亞細亞專制國家的論述為出發點，旁徵博引地力圖證明中國古代專制國家的權力來源於統治者對東方大河流域“治水社會”所負有的特殊公共服務責任——組織、興修與維護大型水利工程，保障用水秩序與水事公正，以保證亞細亞式的灌溉農業文明得以延續。這本書後來在中國由於被認為有“反共”、“托 派”和“西方人貶斥東方的殖民偏見”三重罪孽而在中國先後受到三波大批判：建國前後“社會史論戰”中結合批“托派”為第一波，文革後重開“古史分期”及 “亞細亞生產方式”討論時有第二波，而1989年該書中譯本剛問世即在當時的特殊政治氣候下被禁止發行，隨即結合批《河殤》又有了第三波。
然而有趣的是：對於古代中國存在強大專制權力這一點，前後三波批判中的無數文章基本上都沒有提出反駁。除了一些人着力論述古代專制不僅東方獨有，魏氏 特別強調“東方”專制是基於西方偏見外，大量文章主要是針對“治水社會”論進行證偽。論者一曰中國的季風氣候不同於埃及、美索不達米亞與中東的大陸性乾旱氣候，上古農業要末靠天吃飯，要末有排無灌，後來北方形成雨水型旱作農業，南方是高濕豐水區的稻作農業，都與西亞北非那種沙漠包圍中完全依靠工程措施引河 灌溉的綠洲式農業根本相異。二曰中國古代王權成長的夏商周時代並無國家級大型水利的建設，戰國秦漢雖然確實出現了鄭國渠、都江堰等工程，但漢以後這種大型灌溉工程反而極少見，唐宋明清都是專制政治，但決非“治水”使然。三曰中國古代專制者發動的水工通常以漕運、潤陵等為主，往往截水供舟，禁民引溉，因漕害 農，甚至專制官僚還常常以權謀私在渠上設碾牟利、興苑自娛，造成棄水禍農。而漕運本身也主要是政權自我維持用的調撥運輸與軍事運輸，而非民間商運，即便從以貿促農的角度看也並非農業之利。四曰唐宋以後政府不僅水工有限，水事管理職能也萎縮，主要灌區的用水分配、水權糾紛等等都依靠民間自治來解決……，等 等。
應當說這些文章的確有效地顛覆了魏氏的“治水社會”論，尤其是證偽了那種把中國與埃及、西亞型灌溉社會相提並論的謬說。但是諷刺的是：由於這些論證都在刻意說明古代中國專制者並未如埃及、兩河流域諸王權那樣承擔治水的公共服務責任，卻並未證明中國統治者的專制權力比後者更小更可制約，於是，這些本意在 於譴責魏氏貶抑中國的論說，聽起來倒更像是責怪魏特夫格爾的“親華（而不是貶華）偏見”，更像是斥責其過於美化——而不是醜化了傳統中國皇權。可憐這個西方書呆子腦袋中已經有了一個國家權力建基於社會的授予並以承擔社會責任為前提的契約觀念，因而一講專制就要尋找它的“責任根據”，他怎麼能理解“不治水，照樣要專制”？在魏氏書中至少從歷史角度講，中國的傳統專制還是合理的、權責相符的：非強權不足以“治水”，非“治水”不能活民。 如果善意地理解，在這樣的模式中中國統治者還真有點大禹式的“治水公僕”形象。而如今這些統治者卻被中國人自己論證為無責治水、有權剝民，不興水利，只貽 吏患，成了只勒索不服務的壞蛋了！
可見權責顛倒後會得出什麼樣的荒謬結論。類似的說法還有很多，如有些人對明代萬曆皇帝二十年不上朝大發議論，說是你看那皇帝多麼放任無為，怎麼能說那 時是皇權專制呢？筆者愚見實在無法理解這種高論。萬曆不理朝政而只顧吃喝玩樂，足以說明他何等不負責任，怎麼能說明他沒有權力或者權力不大？當代哪個民主 國家能允許領導人瀆職至此，難道這反而說明這些國家比明王朝更專制？還有人說不光西方有“個人主義”，中國儒家也是很講個人的，並舉儒家重視個人道德責任與自省的論述為例。但是今天作為褒義的所謂個人主義（不是過去被曲解為自私自利因而成為貶斥對象的“個人主義”）是指對個人權利的尊重，亦即實際上是“個 人權利主義”。這其實是一種近代現象。“西方”也未必從來就有這種個人主義，像中世紀西方就是把個人當作“狹隘人群的附屬物”（馬克思語）的。而儒家強調的是個人責任個人義務，這與個人主義不是正相反嗎？
當然，至少原初儒家也不是皇權國家大共同體本位論者。他們不講個人權利，但小共同體權利的意識是有的。郭店楚簡儒家佚文中有關於“為父絕君，不為君絕父”之說。而法家曾以斥責的口氣提到魯人為奉親而不肯“從君戰”，“仲尼以為孝，舉而上之”的故事。18《韓詩外傳》與劉向《說苑》都提到“齊宣王謂（儒 者）田過曰：‘……君與父孰重？’田過對曰：‘殆不如父重。’”尤其是孟子在“辟楊墨”的論說中，對楊朱的個人主義與墨翟的普世主義均予激烈的斥責。但其文中“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”的說法卻給人以“楊近墨遠”的明顯印象。後世儒者解說曰：“墨翟之道，兼愛無親疏之別，最為違禮；楊朱之道，為己愛身，雖違禮，尚得（受之父母）不敢毀傷之義。……故曰歸：去墨歸楊，去楊歸儒。”19凡此種種都說明原初儒家是小共同體本位論者。僅就小共同體本位而論當然 並不可取，但是歷史上對國人個性與自由壓抑最甚的並非家族倫理而是皇權專制，而在個人權利本位的現代公民社會確立過程中，小共同體自治與個人權利自覺在一 定條件下可能共同成為拒斥法家極權傳統的力量，而形成“西儒會融，解構法道互補”之勢。20從這個意義上講，對儒家資源的創造性轉化還是十分重要的。
“國權不下縣”，還是“國責不下縣”？關於“傳統鄉村自治”論
同樣的尷尬更體現在當今關於所謂傳統中國“國權不下縣”的討論中。據我所知，“國權不下縣”的理論似乎起源於馬克斯.韋伯的“傳統中國有限官僚制”之說。歐洲歷史上強調官僚（科層）制與貴族（領主）制之別。在他們那裡官僚制與民族國家一樣都是近代現象。韋伯認為官僚制是政治理性化的產物，而理性化就是現代化。但另一方面，韋伯又認定儒教（中國文化）不比新教，不可能導致現代化。但誰都知道恰恰是中國，自古就由領俸官僚， 而不是由貴族治理，那不是早就現代化了嗎？為了擺脫這個理論困境，韋伯便說：“事實上，正式的皇權統轄只施行於都市地區和次都市地區。……出了城牆之外， 統轄權威的有效性便大大地減弱，乃至消失。”21根據這個邏輯，中國的官僚制只是“有限”的，只在縣城裡有效，言下之意，城牆外的廣大鄉村社會都只有“非 理性”的“卡里斯馬權威”。
顯然韋伯這麼說，本意是強調中國傳統政治的“非理性”，這並不是抬舉、而是貶低中國。不料時過境遷，在崇尚“小政府”與“自治”的時代，“國權不下縣”成了咱們的榮耀了：“在中國，三代之始雖無地方自治之名，然確實有地方自治之實，自隋朝中葉以降，直到清代，國家實行郡縣制，政權只延於州縣，鄉紳階 層成為鄉村社會的主導性力量。”22而“鄉紳自治”又被理解為宗族-倫理自治，如著名家庭史專家W·古德所說：“在帝國統治下，行政機構的管理還沒有滲透 到鄉村一級，而宗族特有的勢力卻維護着鄉村的安定和秩序”。23
有人更進一步總結說：在傳統中國社會，事實上存在着兩種秩序和力量：一種是“官制”秩序或國家力量；另一種是鄉土秩序或民間力量。前者以皇權為中心， 自上而下形成等級分明的梯形結構（trapezoid-structure）；後者以家族（宗族）為中心，聚族而居形成大大小小的自然村落。每個家族（宗 族）和村落是一個天然的“自治體”，這些“自治體”結成為“蜂窩狀結構”（honeycomb-structure）。24因此，傳統鄉村社會是散漫、和諧的自然社會。皇權政治“在人民實際生活上看，是鬆弛和微弱的，是掛名的，是無為的”25。連接兩種秩序和力量的，是鄉紳階層。但是，鄉紳往往會偏重鄉村 一方，因為他們的利益主要在地方上。於是鄉紳-宗族幾乎成了傳統鄉村社會的代名詞，“國家-社會”二元對立的西方政治社會學視角在這裡落實為“國家-宗 族”或“皇權-紳權”的二元模式。正如G·羅茲曼所說：“在光譜的一端是血親基礎關係，另一端是中央政府，在這二者之間我們看不到有什麼中介組織具有重要的政治輸入功能”。26正因為如此，國家不能有效地整合、動員鄉村社會資源，致使整個社會處於一種停滯狀態之中。
以這樣一種眼光看歷史，晚清至民國的亂世國家對鄉村基層的缺乏有效控制便被看作“傳統”的常態，而國家強化這種控制的努力則被視為由“傳統”向“現代化”邁進的“民族國家建構”進程。然而這個進程與我國歷史上多次重演的“亂世-治世”進程究竟有何異同？晚清-民國政府對鄉村基層的控制有限，但在那樣一個亂世，中央對省、縣各種軍閥與地方勢力的控制不也很有限麼，難道那就可以證明“傳統”的國家權力達不到省、縣一級？而歷代王朝在恢復大一統治世的過程中 強化對地方以至基層的控制，是否也具有“現代化”的“民族國家建構”意義呢？的確，從“國家-宗族”二元模式中容易導出兩個推論：或者以強調文化特殊論的 “宗族自治”來排斥“西方的”法治與公民權觀念，或者以強調“國家壓倒宗族”的“現代化”性質來論證任何形式的中央集權都是“進步的”“民族國家建構”。 ——在最近一次討論會中一位學者甚至認為：商鞅-秦始皇的制度設計是非常“現代化”的，只可惜當時這種設計過於“超前”了，得不到現代技術手段的支持。
“國權不下縣”之說通常不否認朝廷行使權力向農民“要錢要糧要命”，但極力強調那時的國家基本上“不管縣以下的事”：不為“縣以下”提供公共物品、進行福利保障、承擔社會責任、履行服務義務。在他們的筆下，鄉村救濟靠宗族，秩序靠倫理，司法靠民間調解，治安靠鄉紳，而鄉紳似乎又是從草根族群的德望人緣 中產生的長老，與國家官僚體制無關……總之是一切無煩於“國”，萬事無求於官。然而這套說法最大的硬傷是在邏輯上完全混亂：就算上述描繪的確是實，這能說 明什麼呢？在一次討論會上，一位學者大講了一通國家對於鄉里除了徵收賦稅差役外什麼都不管，可見那時的朝廷多麼開明、寬容、自由！聽後筆者茫然道：您這是在褒獎傳統嗎？我怎麼覺着像是誹謗“我大清”呢？您不是把朝廷說成強盜吧？因為常識告訴我們，憑強力搶了你的錢然後把你扔下“什麼都不管”，完全不對你負 任何責任，這就叫盜匪，而不叫“政府”！
這樣驚人的邏輯混亂，原因就在於前述那種“無福利，即自由”的“奈斯比特聯想”。一些西方漢學家把他們在憲政制度下非福利國家即自由放任的思維習慣套 用到了帝制中國。但是很顯然，除非你能證明國家無“權”向“縣以下”派糧派款，農民也無責納賦當差，否則所謂朝廷“什麼都不管”云云即便是真的，證明的不過是“國責不下縣”、“農權不上縣”而已。而有權無責的朝廷猶如強盜，難道不比權大責亦大的“福利國家”專製得多嗎？有責無權的農民純屬苦主，難道不比羅斯福的國民悲慘得多嗎？
老實說筆者對“傳統”的評價還沒壞到這種地步。在我看來一般而言只要不是極端的昏暴之君，對“縣以下”還不是只知搜刮然後“什麼都不管”的。起碼若干朝代的荒政就頗有可言者。像那三年“人禍”那樣由於極度的“國責不下縣”、橫徵暴斂之後“什麼都不管”導致在和平無災時期餓死那麼多人的事，一般是不會發生的。但是那“國責”雖然不是一點沒有，比起“從搖籃到墳墓”的瑞典，比起羅斯福新政，比起羅馬的“麵包與馬戲”，乃至比起都鐸英國的《濟貧法》都很難並論。在這個意義上說中國歷史上就有“小政府”傳統也不是不可以。但不能混淆的是：這是“責任小的政府”，而決非“權力小的政府”。
“國權不下縣”之說的另一個重要理由，就是傳統時代似乎縣以下沒有正式領俸的官員。有些人還以此作中外對比，說例如英國都鐸王朝有多少官吏，而中國那麼大，官吏也只有多少。這樣的說法太可疑了。首先如前所述，實行“公益大憲章”、繼承了教會公益體系的都鐸英國國家雇員之多固然是因為“國權”強大，但更 因為“國責”之重。這與我國傳統朝廷權大責小、公共服務職能較少是不能類比的。秦始皇不搞“福利國家”，他的政府官吏占人口的比例也許比今天“從搖籃到墳 墓”什麼都要管的瑞典政府雇員比例小，這能證明秦朝廷比如今的瑞典政府更寬容、瑞典比“暴秦”更專制？
其次，正如東漢安帝在詔書中明確指出的：“武吏以威暴下，文吏妄行苛刻，鄉吏因公生奸，為百姓所患苦”。27中國歷史上很多朝代都有國家給予報酬的鄉官鄉吏，“縣下無吏”說過於誇大。28而且也不能說不設領俸官吏就表明“國權”不及、鄉村自治。我們人民公社時代大小隊幹部都是在村里掙工分的，只有公社幹部拿國家工資，你能說那時國家權力只及於公社，公社以下是“自治”的？
其實中國本土學者梁方仲等先生早在30年代就對古代鄉村治理作過總結，大意謂：唐以前是“鄉官制”，唐以後是“職役制”；前者領俸位尊，是肥差，後者則是官府強制征來的苦差使。這個說法雖然過於簡單——其實鄉官與職役，或者更準確地說，鄉吏與鄉役，往往是並存的兩種辦法，唐前有鄉役，正如唐後也有鄉吏，儘管孰輕孰重以時而變。而且這個說法也沒有考慮到鄉紳的作用——但是大體還是成立的。可是韋伯之風一旦東漸，許多論述者便大談起“縣下無吏即自治”來。卻不細究縣下是否真無吏？無吏是否即自治？
老實說，從人之常情講，國家拿錢僱人（領俸官吏）辦事，比之國家一毛不拔而可以強行抓人辦差，應當說後者所體現的“國家權力”無疑更加厲害、更加專制。而我們一些論者不知根據什麼邏輯，卻以為都鐸王朝靠領俸官吏進行治理才是“大政府”，而在領俸官吏之外更可以強行抓人充當職役的，則是寬仁無為的“倫理自治”！如果把這種邏輯推到極端，那豈不可以說：現代公民國家花錢僱人干公共工程是一種專制之舉，而秦始皇大量抓人無償作苦力修阿房宮驪山墓，意味着那 是個“民間自治”國家？不過如果講到“國責不下縣”，職役制倒的確是登峰造極：國家不僅對臣民的福利不負責任，連給干“官事”的人一碗飯吃的責任都不負！
當然，“鄉官—職役”的說法之嚴重不足，在於它忽視了鄉吏與鄉役之外的第三種鄉村治理力量，即鄉紳。自張仲禮以來鄉紳研究倍受重視，鄉紳往往被描述為 鄉村“自治”力量，如果與20世紀60年代的人民公社幹部相比，這樣說或許有點道理，但是如果與中國以外其他古代文明中的貴族與村社首領、與科舉—鄉紳制 度以前我國“鄉舉里選”察孝征賢產生的士族大家相比，就決不能這樣說了。鄉紳之不同於科舉時代以前的郡望士族，就在於他們完全是作為個人，而不是作為鄉里 宗族的代表，排除了德望人緣因素而直接接受朝廷的智力測驗與錄用，從朝廷那裡而不是從鄉土關係中得到巨大的利益——尤其在明代，鄉紳的優免權益可謂登峰造極，遠非微薄的正式官俸可比——憑什麼說他不代表朝廷而代表鄉土利益？鄉紳作為在鄉候補或致仕回籍的“不在任官員”雖然不像鄉吏在本鄉職有專責，但畢竟也是大一統權力體系中人，不能自外於“法術勢”，“吏”根深厚，甚於“儒”風。因此我們雖然不能完全否認鄉紳的鄉土意識——尤其到清代，由於朝廷削弱了紳權，東南市場興起，宗族活躍，法家傳統弱化，鄉紳的地方色彩確有增加。——但總體而言，中國唐以後“鄉役加鄉紳”的國家權力控制比之此前主要依靠“鄉吏” 的控制，無疑是更強而不是更弱了。
的確，在很大程度上，傳統朝廷向臣民行使的權力——派糧派款拉丁抓差等等——可以說無遠弗屆，不僅毫無疑問地延伸到了“縣以下”（誰都知道當時的“國家”主要不是靠工商稅、靠縣以上的市民，而是靠“田賦錢糧”，即靠縣以下的農民養活的），而且達到了“任是深山更深處”——只要稍微有點古文化素養的人都對古詩詞中充斥的這類描寫不會陌生：“桑柘廢來猶納稅，田園荒盡尚征苗。……任是深山更深處，也應 無計避征徭。”“因供寨木無桑柘，為點鄉兵絕子孫。還似昇平催賦稅，未曾州縣略安存。”29“天高皇帝遠，民少相公多，一日三遍打，不反待如何！”等等。
但另一方面，如果從承擔義務、提供公共物品及履行社會保障與福利責任的角度講，則“國家”的作用又豈但沒有延伸到“縣以下”，就是在縣以上，乃至在 “鬧市”里，人們也很少見到國家提供的福利在哪裡。《增廣賢文》、《名賢集》等傳統蒙學著作都有“貧居鬧市無人問，富在深山有遠親”的說法。直接的意思是指人情冷漠世態炎涼，但也確實反映那時的“鬧市”毫無“福利國家”的蹤影。杜甫著名的“朱門酒肉臭，路有凍死骨”之句，反映的也是城市情況30，足見公共服務不足、社會保障缺乏並不只是“縣以下”的情形。但是誰能說那時“國家權力”在縣以上也不存在？請讀讀《賣炭翁》吧，那幅國家統制市場、強行統購統銷的圖景不是很典型嗎？
總之，那時傳統“國家權力”，亦即專制權力並非不及“縣以下”，而國家的公共服務責任也並非盡之於“縣以上”。國家對於社會的作用根本不是一個強弱問 題，而是一個性質問題，不是國家管事管到哪一級（縣，還是鄉村等等）的問題，而是在各個層次都存在着有權無責、權責不對應的問題。國家無論對於縣以下還是縣以上都予取予求，行使專制權力；而至少以現代福利國家的標準看，那時的“國家”無論對於縣以下還是縣以上又都不聞不問，拒絕服務責任。這種權大責小的狀 態影響堪稱深遠。
無福利，更無自由：既“懲貧”又“抑商”的法家傳統：
應當說，中國古代的儒家思想中是含有一些契約國家的因素的。早期儒家強調“君君臣臣”，君要履行君的義務，臣才能尊重君的權力。而早期儒家還有若干社 會保障方面的論述，如“七十以上，上所養也；十歲以下，上所長也；十一以上，上所強也（顏師古註：令習事也）；……五十可以衣帛，七十可以食肉。”31這 也可以看作中國式的古代“福利國家”思想。
但是中國自始皇以後“百代都行秦政制”，法家專制或“法道互補”一直是實際上的主流。漢武帝開始尊儒，但漢以後的傳統制度基本上還是“儒表法里”。其 君權不像羅馬帝國那樣是在共和制遺產的基礎上用福利討好公民換來的，而是“強者政治”戰勝“長者政治”、編戶齊民社會戰勝族群社會的結果。32所以雖然同 樣被稱為“專制”，秦皇漢武的國家觀與羅馬皇帝尼爾瓦、圖拉真的國家觀其實相距甚遠。漢高祖說“某之產業，孰與仲多”，前蜀王建自稱“提三尺劍，化家為 國”，都公然視國家為己家產業。他們自然不會對臣民“自由放任”，但又哪裡懂得什麼“福利國家”？正如儒者黃宗羲所說，他們的“福利”概念就是“利不欲其 遺於下，福必欲其斂於上”33！《商君書》、《韓非子》這類法家著作集“法、術、勢”之大成，可以說是權力意義上“大政府”的教科書，但說它們同時也是責任意義上的“小政府”綱領，同樣恰如其分。這些書不僅對國家責任、社會福利幾乎不置一詞，不會操心老百姓的“麵包與馬戲”更不會管他們的“搖籃與墳墓”， 而且赤裸裸地以民為敵：“國強則民弱，民強則國弱”；“足民何可以為治”；善治國者要使民“家不積粟”而“利出一孔”地歸於統治者。如此等等。
這種統治方式的權大責小的確是世所罕見。在奈斯比特這樣的人看來，瑞典是典型的“大政府”。然而咱們的秦始皇可以焚書坑儒、株連蔓抄、挾書棄市、非今者族，瑞典國家可以這樣做嗎？強秦有權管制信息，“博聞辨慧游居之事皆無得為；無得居游於百縣，則農民無所聞變見方”，“愚農不知，不好學問，則務疾農。”34瑞典政府有這個權力嗎？朝廷可以管制國民，“使民無得擅徙，”“行間無所逃，遷徙無所入”，“奔亡者無所匿”，35瑞典政府做得到嗎？咱們的皇上可以禁止遷徙，也可以強制遷徙，“至遣吏兵，發民禾稼，發徹屋室，夷其營壁，破其生業，強劫驅掠”；“民之於徙，甚於伏法；伏法不過一人死耳，諸亡失敗貨，奪土遠移，……類多滅門，少能還者”。36瑞典國王或首相有這種能耐嗎？帝制的中國常常“山澤江海皆有禁，鹽鐵酒茗皆有禁，布綿絲紿皆有禁，關市河梁 皆有禁”。37而如今西方哪一個“福利國家”能幹得了這種事？
但是的確，瑞典政府要為國民的生老病死操心，承擔“從搖籃到墳墓”的責任，秦始皇哪能管這些閒事！何止瑞典，當今哪怕是最“無為而治”的自由主義政 府，就說美國吧，其承擔的公共服務責任都非常可觀，相形之下我們的歷代王朝的確更像是“管事最少的政府”。雖然前述古書中也有“七十以上上所養，十歲以下上所長”的說法，卻從來沒聽說哪個朝代真的搞過。都說中國人傳統上特別重家庭，其實這與其說是國人父慈子孝道德特高尚，不如說恰恰是由於國家的福利保障功 能特別差。但是，中國的皇帝們雖然非常樂於把公共服務責任推卸給民間，推卸給家庭、家族以及諸如此類的組織，卻從來不願意、而且非常忌諱這類組織擁有公共權力。“強宗右族”在歷代都是個貶義詞。秦漢法家有強制分異、“不許族居”之法，北魏有“廢宗主，立三長”之舉，明代“浦江鄭氏九世同居”，被朱元璋懷疑 為“以此眾叛，何事不成”而欲誅其族長，清代官府在贛粵等大族聚居地區幾次試圖毀祠追譜、強分族產。這種“管事最少”卻擅權最甚的體制，是中國政治現代化 的大障礙。
尤其應當指出的是，我國傳統法家在發展“無責任的強權”方面還形成了一套獨特的反福利理論。秦之法家不僅沒有濟貧的責任意識，而且公開以強權對貧民厲行迫害。韓非就認為“貧窮者，非侈則惰也”，救濟他們就是“奪力儉而與侈惰”。38因此政府根本不該救濟他們。不救濟也罷了，法家還認為必須剝奪他們的自 由，免得他們在社會上遊蕩給法家制度優越性抹黑。因此商鞅變法時就公然規定要對貧民實行強制收容勞教（“怠而貧者，舉以為收孥”），將他們當作罪犯與盲流 來懲治，抓起來罰贖或者服苦役。後來的秦律中更是對窮人賤辱備加，不是視為“贅婿”39，就是罵作“人貉”40或者置為“閭左”41，並對這些非奴非盜、 唯一的罪過就是貧窮的弱勢群體規定了一系列懲罰。
正是由於法家這種懲貧之法給貧弱者雪上加霜，與福利保障制度恰恰相反，所以後來漢唐諸儒無不認為法家的“秦政”是社會上的兩極分化，即所謂“兼併”之 弊的罪魁禍首，他們把“兼併”之泛濫歸罪於商鞅與秦政“信併兼之法”、“尊獎兼併之人。”42但是應當指出：法家的“懲貧法”雖然與“福利國家”的濟貧法正相反，卻不能說這就是“自由放任”。法家的確鼓吹弱肉強食的社會達爾文主義主張，即所謂“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力（權力）。”43但 弱肉強食不等於“自由競爭”，更與公平競爭無關。事實上法家和歷代的“法儒”都強調經濟統制與國家壟斷，而反咬儒家放任了“兼併”。如“北宋的商鞅”王安 石，就指斥“俗儒”過於自由放任，要對“兼併”狂潮負責：“俗儒不知變，兼併無可摧；利孔至百出，小人私闔開。”44
所以要說誰應當為傳統中國歷史上的所謂“兼併之弊”負責，首先應當弄清這“兼併”究竟是怎麼回事。如果就平民間“自由市場競爭導致兩極分化”式的“兼 並”而言，這種兼併歷來沒有法家渲染的那麼嚴重。而就所謂“因權勢以求利”45即馬克思所說的“以統治與服從關係為基礎的分配”而言，法家的確是使這種 “兼併”惡化乃至多次釀成社會爆炸的罪魁。原初意義上的儒家雖然並無現代意義上的自由與社會民主概念，但相對於法家而言，他們還是既講點“國家不與民爭利”的小自由，也有過前述“古代福利國家”的言說。而這兩點恰恰都不為法家所容。
問題的實質在於：法家既仇視自由也仇視平等，所以法家體制下是既不容“福利國家”亦不容“自由市場”的。秦律的懲商與懲貧同樣嚴酷：在這個有權無責的朝廷看來，除官家之外無權勢的富人都是奸商，朝廷有權抄沒其財而無責保護其產；無權勢的窮人都是盲流，朝廷無責救濟他們而有權抓捕他們。當代那些為“福利國家還是自由放任”而爭論的左、右派怎麼能理解這樣的邏輯呢？
而與法家構成互補的道家，包括後世與“法儒”構成互補的“道儒”，他們的“無為”與放任與其說是對民權的尊重，不如說在許多情況下是基於犬儒哲學對權貴私利的“放任”。這樣的“放任”和法儒的國家壟斷與管制，在歷史上也形成了一種張力，形式上有些類似於現代憲政體制下“自由放任”與“福利國家”的“左右”對峙。但是形雖略同而實大異。憲政時代一會兒左，一會兒右，是正常並且有益的現象。“左”的時候國家受到問責，重視福利、平等和社會保障，國民可以真正享受到“社會主義優越性”。但是左到頭來，競爭不足效率不高，選民又會推“右”派上台，國家被限權，自由競爭，鼓勵投資，提升效率，社會得以真正獲得 “自由主義的生命力”。待到競爭過了頭，貧富分化大，選民又回過頭選左派。反正不管誰上台都是民意使然，左派再怎麼“國家干預”也只是盡福利之責，不至於 任意沒收百姓財產。而右派再怎麼“自由放任”也只是讓老百姓各顯其能，不會“放任”貪官污吏橫行霸道。這樣的“左右循環”可以謂之“天平”效應：那天平的 兩端晃晃悠悠，但都是在一個公平的支點附近左右擺動。天平因此在許多文化中成為公正的象徵。
而在專制時代，如北宋後期那樣，王安石主張國家統制，而司馬光主張自由放任，兩“黨”也是你上我下，輪流得寵了好幾個回合。可是雙方都不是受權於民， 而且弄權無制約，權責不對應，王黨大力擴權而不問責，馬黨一味卸責卻不限權。儘管理論上好像雙方都很高尚：王安石說是要“摧制兼併，均濟貧乏”，似乎頗有 “社會主義”的味道。而司馬光主張“國家不與民爭利”，似乎很有“自由主義”丰采。不幸的是實行下來，王黨的“國家統制”嚴厲地束縛了“阡陌閭巷之賤人”的經濟發展，而馬黨的“自由放任”則使“官品形勢之家”得以放手聚斂。王得勢則朝廷禁網遍地，民無所措其手足，馬得勢則貪官污吏橫行，民無所逃其削刻。國家的“自由放任”只能放出無數土皇帝與土圍子，卻放不出一個中產階級，而國家的經濟統制也只會“與民爭利”，卻統不出個社會保障。王安石搞不成“福利國家”，正如司馬光搞不成“自由市場”。這樣的“王馬循環”可以說是一種“尺蠖”效應：那尺蠖一會兒收縮，一會兒放直，可是無論收與放都只朝着一個方向——有利於權勢者而坑了百姓的方向。正像俗語所說：一個蘿蔔兩頭切，左右都是他得。而北宋也就在“尺蠖”的一放一縮中走向危機的末路。
現代政府何以異於傳統朝廷
現代政府何以異於傳統朝廷？有人說現代政府應當是“小政府”，讓社會與公民充分行使權利實行自治。有人說現代政府應當是“大政府”，必須滿足多方面的 公共服務需求。兩說各有道理，但重要的是這裡的“大小”決不是個程度的概念而首先必須具有質的規定性。現代政府的“大小”在性質上不同於傳統朝廷的“大 小”。否則我們就會把傳統政治的不負責任誤認為是“自由放任小政府的社會自治”，而把傳統政治的弄權無制誤認為是“民族國家建構與福利擴張”。現代西方人在憲政下生活慣了，他們整天聽見的是現代的“左右”兩派在爭國家的“大小”，而對性質問題已經很不敏感。所以他們看我們的歷史就容易出現“無福利即自由”、“無自由即福利”的錯誤。不是說現在我們要擺脫西方“話語霸權”嗎？恐怕首先應當擺脫的就是這種“直把杭州作汴州”的問題錯位吧。
當年傑弗遜那一代人探索現代政府制度時，追求的是是權力極小而責任極大的“最好的政府”，然而兩百多年過去，這樣的政府在現實中仍不存在。經歷風風雨雨之後人們建立的“只是”那種治權民授、權責對應的憲政民主政府。有了這種權責對應的機制，也就產生了是權大責亦大的政府好呢，還是權小責亦小的政府好這 樣一種爭論。筆者稱它為關於什麼是“次好政府”的爭論。
但是在沒有這樣一種機制的時代，人們面對的往往是與上述所謂“最好政府”相反的情況，即權力極大而責任極小的政府，剝奪國民自由同時不管國民死活的政府，束縛職能高度發達而保障職能十分稀缺的政府，不承擔公共服務義務卻可以（為統治者的利己目的）嚴酷地管制公眾的政府。
最好政府是不可能有的，次好政府（憲政前提下權責均大的社會民主政府還是權責均小的古典自由政府）是難以確定的。 我們可以確定的是：什麼是最壞的政府？那就是權力極大而責任極小的政府。無論自由主義者還是社會主義者，在他們能夠進行有意義的爭論之前，首先要做、也首先能做的是改變這樣的政府。這就是政府現代化這一進程的實質所在。
1 Charles Forcey, The Crossroads of Liberalism; Croly, Weyl, Lippmann, and the Progressive Era, 1900-1925. Oxford University Press, 1972. p.139
2參見秦暉：《權力、責任與憲政：關於國家“大小”問題的理論與實踐》，香港中文大學《二十一世紀》雜誌2003年12月號。
3Jack Barkstrom, Poverty, Wealth Dictatorship, Democracy: Resource Scarcity and the Origins of Dictatorship. Golden, Colorado: Pericles, 2002. pp.7-27
4 A. R. Hands, Charities and Social Aid in Greece and Rome. Ithaca: Cornell University, 1968. pp.95-100.
5 Merritt Ierley, With Charity for All: Welfare and Society, Ancient Times to the Present. New York: Praeger, 1984. pp.2-6.
6 Ibid. p.8
7 T. Frank, Economic Survey of Ancient Rome, vol.5, imperial Italy. Baltimore, 1940. Pp. 4-12; 32-56; 65-90;218-219.
8 Richard Duncan-Jones, The purpose and organisation of the alimenta. In: British School at Rome. Papers. London. v.19, 1964. p. 123-146.
9 Richard Duncan-Jones, The economy of the Roman Empire : quantitative studies. Cambridge University Press, 1982.
10如筆者居住過的美國波士頓有“麵包與馬戲”食品超市，俄亥俄州有“麵包與馬戲”影劇院等。
11中國的許多教科書都把“圈地運動”描述為中國式的權貴欺民、“跑馬占圈”或者類似滿清入關之初的八旗圈地。文革前還有人專門著文把清初圈地說成是“中國的原始積累”的。
12 N. Alvey, From Chantry to Oxfam: A Short History of Charity and Charity Legislation. Chichester: Phillimore, 1995. pp.6-9.
13秦暉：《政府與企業以外的現代化：中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社，1999年，pp.114-129。
14 W. Weaver, U. S. Philanthropic Foundations: Their History, Structure, Management and Record. New York, 1967. pp.15-16.
15 Merritt Ierley, With Charity for All: Welfare and Society, Ancient Times to the Present. New York: Praeger, 1984. pp.22-37.
16參見蘇文：《亞洲是自由主義的典範？》，《讀書》1996年，第10期
17顧名思義，所謂返銷糧其實是農民當初被徵收或“徵購”去的糧食，現在准許農民掏錢買回一部分充飢。如果窮的連買“返銷”的錢都沒有，經報批國家可以貸款給你，當然利息不高——那就算“福利”了！所以那時形容赤貧鄉村的套話是：“吃糧靠返銷，用錢靠貸款”。白給的“救濟”那時是極罕見的例外。當然，村裡有 “五保戶”救濟，但那是村里（一般即生產隊）給的，不是國家福利。
18《韓非子·五蠹》
19《十三經注》(一八一五年阮元刻本)《孟子註疏·盡心章句》卷第十四下。又《孟子正義》盡心篇亦有類似說法：“墨翟無親疏之別，楊朱尚得父母生身 不敢毀傷之義。儒者之道，幼學所以為己；壯而行之，所以為人。故能兼愛無親疏之道，必歸於楊朱為己；逃去楊朱為己之道，必歸儒者之道也。”宋儒楊時也說： “禹稷三過其門而不入，苟不當其可，則與墨子無異。顏子在陋巷，不改其樂，苟不當其可，則與楊氏無異。”（轉引自朱熹：《孟子集注》。朱熹自己也說過類似 的話：“墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實。”）也含有儒楊較儒墨為近之義。
20參見秦暉：《傳統十論》，復旦大學出版社2003年版，61－260頁。
21參見（德）馬克思·韋伯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社1993年版，110頁。
22吳理財：《民主化與中國鄉村社會轉型》，《天津社會科學》1999年第4期。
23 W·古德：《家庭》，社會科學文物出版社1986年版，166頁。
24 Vivienne Shue, The Reach of the State: Sketches of the Chinese Body Politic, Standford University Press,1998.
25費孝通：《鄉土中國、生育制度》北京大學出版社1998年版，63頁。
26 G·羅茲曼：《中國的現代化》國家社會科學基金“比較現代化”課題組譯，江蘇人民出版社1995年版，272頁。
27《後?h書》卷五 《孝安帝紀》
28參見秦暉：《傳統中華帝國的鄉村基層控制：漢唐間的鄉村組織》，《中國鄉村研究》第1期，商務印書館2003年，1－34頁。
29後梁 杜荀鶴《時世吟》
30杜詩此篇名為《自京赴奉先?懷五百字》
31《漢書·食貨志》
32參見秦暉：《西儒會融，解構“法道互補”：典籍與行為中的文化史悖論及中國現代化之路》，見《傳統十論》，復旦大學出版社2003年版
33黃宗羲：《明夷待訪錄》
34《商君書·墾令》
35《商君書·墾令》《商君書·畫策》《管子·禁藏》
36王符：《潛夫論·實邊》
37石介：《石徂徠集·明禁》
38《韓非子·顯學》
39《史記·秦始皇本紀》三十二年條《集解》：“謂居窮有子，使就其婦家為贅婿。”《漢書·賈誼傳》：“秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。”師古注曰： “謂之贅婿者，言其不當出在妻家，……贅，質也，家貧無有聘財，以身為質也。”可見所謂贅婿，就是無錢娶妻的窮人出贅者。他們唯一的罪過就是貧窮。戰國時 最早搞法家改革的魏國，就已把贅婿與商賈並列為懲罰對象。魏律認為贅婿“棄邑居野”，“率民不作，不治室屋”，亦即屬於遊手好閒的盲流，因而要立法貶入賤 籍。商鞅、韓非發展了這種說法，從而形成秦律中謫發罪人、商賈與贅婿的一套做法。
40睡虎地秦簡《法律答問》有“人貉”之罪名，于振波先生考曰：“貉是一種穴居動物，因為不擅長掘土，‘一般利用其他動物的廢棄洞穴或營巢於樹根際和石隙 間……北方貉在冬季有蜇眠習性’ 。貉的這些特性與‘懶惰’、‘寄人籬下’之類的字眼兒很容易聯繫到一起。……要之，‘狐貉’為當時罵人習語。明乎此，鑑於法家對貧民的偏見，我們把秦律中 的‘人貉’理解為‘像貉一樣懶惰的貧民’大概是符合原意的。（于振波：《秦漢法律與社會》，湖南人民出版社2000年版，第五章第二節）
41史載“暴秦”苛政有徵發“閭左”之條，而“閭左”意為居於閭里之左的“貧弱”。但何謂征及“閭左”則有相反的兩種解釋。一說秦律本是役富釋貧的，但後期役 繁徭重，“富者役盡，兼取貧弱者也。”（《史記索隱》）照此說來“閭左”本來還屬於受照顧的，只是後來徵發越來越多就照顧不到了。又一說“謫戍”即懲罰戍 邊，不屬於正常的徭役徵發，而是秦朝對於某些罪、賤身份者的一種懲罰政策。按照漢初晁錯的說法，“謫戍”的徵發次序首先是罪吏、贅婿和賈人，然後擴大到曾 經經商者，再擴大到曾經經商者的子孫，最後才“入閭取其左”，即凡貧弱者都在被謫之列。這就不是縮小照顧面，而是擴大懲罰面了。前引于振波書認為：“秦律 既然視貧民為‘惰民’，那麼罰貧民去戍邊也是順理成章之事。”筆者認為言之有理。況且晁錯去秦未久，又是留心秦弊的有識者，其言也應比距秦已遠的司馬貞之 說可信。
42《漢書·賈誼傳》，卷四十八，中華書局，1975，2244頁；崔實：《政論》，引自《通典》，卷一，商務印書館，1935，12頁。
43《韓非子·五蠹》
44王安石：《兼併》，載《王臨川集》，卷四，商務印書館，1933。
45《鹽鐵論·刺權九》 |
