黑格爾說過:要達到斯賓諾莎的哲學成就是不容易的，要達到斯賓諾莎的人格是不可能的。我也同意一些斯賓諾莎研究者的觀點。如果基督再生於十七世紀，他就是斯賓諾莎。 斯賓諾莎(Benedict de Spinoza, 1632-1677)的祖先原居住於西班牙的Espinosa，因其猶太種族出身，受到西班牙的伊斯蘭與天主教以及封建專制的迫害。那些居留在西班牙的猶太人，為了享受與別人同樣有公民權利與義務（主要是稅務），必須在表面上改宗、私下裡奉行猶太教。繼承這樣的精神遺產的斯賓諾莎對宗教當然有獨特的感受。 斯賓諾莎的祖先由此離開西班牙，到葡萄牙避難。其祖父一代又逃亡到荷蘭。斯賓諾莎誕生時，其父親在阿姆斯特丹經營進出口貿易，在猶太人社區頗有地位與資產。這使他得以進入專門培養拉比的神學校，掌握了希伯來語法、猶太法典（Talmud）以及中世紀猶太哲學等。斯賓諾莎也曾在德籍家庭教師指導下掌握了拉丁文，這是當時歐洲思想界的通用語言，斯賓諾莎的哲學著作即用拉丁文完成。斯賓諾莎後來又在正式的拉丁文學校進一步學習拉丁文以及廣泛的哲學與自然科學知識（特別是同時代的笛卡爾哲學）。 斯賓諾莎二十四歲時，終於因為堅持自由思考，為猶太教會所不容，被開革教門。市政當局也應教會要求下驅逐令，他只得搬離猶太社區，移居新教徒居住區。斯賓諾莎由此離開其父親留下的商務，以磨透鏡謀生，這多少損害了他的健康，在四十五歲時因肺病去世。我有時候想：如果斯賓諾莎按照法庭判決，繼承其父遺產而不是讓給其姐姐，或者，在後來接受普魯士候選帝的邀請到大學當個教授，他可以為人類多思考幾年。不過，那就不是歷史上我們所知的斯賓諾莎了。  依我看來，斯賓諾莎的工作，主要分為三類：自然科學研究（《笛卡爾哲學的原理》等）、認識論哲學（《知性改進論》、《倫理學》的一部分）以及宗教、倫理學（《神學政治論》、《倫理學》的一部分、未完成的《政治論》）。第一類工作於今天價值不大，第二類工作有一定的歷史價值，而只有第三類工作是無人可以代替的關於人類生活的一些永恆命題的思想貢獻。更進一步說，斯賓諾莎關於政治的思考，在三百多年的近代世界歷史變遷後，已經基本上有了結論，其局限與歷史進步價值已為世人所共識；唯有其關於宗教、特別是《神學政治論》一書中關於《聖經》舊約的研究，仍具有迫切的時代意義。
《神學政治論》由三部分組成：一、如何對待、接受《聖經》，二、《聖經》舊約的研究，三、政治評論。第三部分引伸出來的關於政·教分離、思想自由的觀點，已廣為普及，無需贅述。關於《聖經》新約，斯賓諾莎只用一章的篇幅解釋新約的使徒與舊約的預言家不同：前者借自己的天賦與判斷論證、勸誡人們；後者傳達神命與啟示，超越普通人類理智。斯賓諾莎也指出：猶太人看不起哲學，使徒們對猶太人傳道，遷就聽眾的脾氣，所傳內容與思辨完全無關。只有保羅（其並非基督直傳弟子）具有哲學教養，並在猶太人之外的羅馬世界與希臘文明中傳道，才真正在實際上完成由基督開啟的、把只適應於一個種族的猶太教轉換成所有人類得救的普通福音。斯賓諾莎不懂希臘文，且深知新約涉及的思辨內容與水準都超出他個人的知識範圍，沒有進一步展開。 如何看待、研究、解釋、接受《聖經》，對於所有的具有思考能力的非基督教背景的人，都是一個挑戰。我們都自然地以普通理性出發，最終面臨兩種選擇:如要貫徹下去,就得告別《聖經》如要選擇在任何一個教派下的教徒生活，就必須對理性的普通原理加以限制。我本身於一九九二年決定接受洗禮，成為門諾Mennonite Brethren教派的成員，但我始終動搖於兩者之間。當我認識到自己接受斯賓諾莎的觀點，我也就成為了一個“斯賓諾莎主義者”。 斯賓諾莎以世界（自然）本身說明世界，以《聖經》內容與歷史解釋《聖經》，並達到這樣的結論：“在我研究的整個過程中，我發現《聖經》的教義沒有與我們的理解力不合、或矛盾之處。我發現預言者所說的無一不是極其簡單，容易為大家領會的。而且，他們用種種理由以證實他們的教義，所用的文體感動人心極其深切，使人敬奉上帝”（P.15）。斯賓諾莎能夠達到這個結論。除了把神啟與理智截然分開外，同時也對《聖經》舊約的內容、對神的觀念重新認識，從基礎上否定了世俗社會中各教派對《聖經》解釋的壟斷與爭執。 當我讀到《聖經》（特別是舊約）中的神跡或荒誕故事時，我試圖跟隨教友們，認為理智在此是一個妨礙。斯賓諾莎則相反：如果神跡要用違背理智的方式出現，這說明其不是神跡《聖經》中之所以出現神跡的記錄，是因為人為的無知與錯誤。 例如：教徒們廣泛認為《聖經》前五書是摩西所作，稱為“摩西五書”。 斯賓諾莎在第八章運用其“以《聖經》說明《聖經》”的方法（“ 凡是無《聖經》上的根據，或無《聖經》的基本原則以為保證，我們不可遽下斷語。”P.136），證明此五書不可能為摩西所作。實際上，不僅此五書，斯賓諾莎從內容、語法等方面考證出：“所有各書的題材之一貫，各書的聯貫，以及各書都是書中所敘的事情發生許多年代以後編篡的，我們得一結論，如我方才所說，即所有各書都是一個史家的作品。這位史家是誰，不大容易說。但是我疑惑是以斯拉”（P.136）。斯賓諾莎進一步指出：“以斯拉並沒有把書中的敘述作最後的潤色。他不過是把歷史從不同的作家搜集了來。有時只是把各歷史記下來，留待後人檢查與整理”（P.142）。我不得不接受斯賓諾莎的方法以及一些基本結論，只有這樣才能解除《聖經》中神跡的荒誕性。例如《聖經》有一處提到以色列返回迦南時渡河前夜，在夢裡與上帝摔跤，打了個平手。類似這樣的故事，只是反映出《聖經》舊約作為一個民族宗教，參夾着不少加強“選民”意識的人為之作，並不必認真計較。進一步引伸下去，既使在基督到來之前，在希伯來人的國家滅亡之後，希伯來人不必遵守摩西戒律（他們實際上也沒有遵守），上帝與希伯來人的約定已經解除了。 這對我們認識今天的中東衝突，非常有幫助。以色列建國，就是一個純粹的國際政治鬥爭產物，與上帝賜與完全無關。當二戰結束後，猶太人在世界各地物色一塊屬地“建國”，並沒有考慮中東，因為那裡多為阿拉伯人（巴勒斯坦人）居住。基於猶太人對於反法西斯鬥爭的貢獻，蘇聯考慮把克里米亞半島設為“猶太社會主義共和國”並由此吸引猶太人的頭腦與資金建設蘇聯經濟。但美國與英國既不願大量接受猶太移民,又不願讓猶太人跑到蘇聯境裡，於是就推動“猶太復國主義”運動在耶路撒冷建國。這當然與上帝完全無關。 斯賓諾莎對於《聖經》舊約的編篡也有不少疑問。例如關於兩卷《歷代志》：“我一向覺得奇怪，那些《智慧書》、《透比》和別的稱為偽書的書摒之於《聖經》之外的人倒把這兩卷書包括到《聖經》裡”（P.158）。“有些法師想把《箴言》和《傳道書》摒除於《聖經》之外，想把它們都歸到偽書裡頭，……想到聖書的處置操在這般人的手裡是很可嘆的”（P.158）。 斯賓諾莎偏向於同意以斯拉的註解，認為約伯不是猶太人，《約伯記》也是從某種別的語言翻譯成希伯來文的，《但以理書》的前七章是用迦勒底文寫的。斯賓諾莎舉出這樣的例子，只是為了說明“《聖經》之為神聖的，是有賴於我們對書中表示的教義的了解，不在表示教義的文字與辭句。也可以證明，凡是教導講論最高聖善的事物的，不拘是什麼，哪樣的書都一樣是神聖的，不管所用的文字是什麼，或屬於哪個國家”（P.162）。 至於《聖經》之為神聖的教義，就是極為簡要的普通價值：一心一意服從上帝，履行仁義，或按基督所教導：愛上帝、愛鄰人。為此，斯賓諾莎聲明：“若是摩西和上帝面對面說話像一個人和他的朋友說話似的，基督就和上帝心對心交談。”“上帝的智慧（那就是說，超乎人類的智慧）在基督本身具有了人的性質，基督是得救的道路”（P.25）。 我進一步聯想到我們中國人的“已所不欲，勿施於人”等傳教，更擴展了對神的普遍意義的認識。例如對於“三位一體”的教義，我能夠理解為了使每一個個人直接服從於基督，必須如此認知。對於“接受基督作為我個人的救世主”這樣的教義，我既不承認，也不否定。因為，實在說來，儘管我嘗試過，卻未能體會其含義；但我確實尊重別人這樣選擇，也相信不少人確實如此實踐他們的人生。我想進一步引伸，有些基督教派注重關於對“不敬神”、無神論的最終懲罰，也並沒有多大價值。我倒寧願相信，那些自稱基督徒，以基督的名義達到自己的政治世俗動機的偏執狂們更會受到懲罰。如果我們以歷史的整體來比較基督教政治集團與非基督教政治集團的功過，比較以色列“選民”種族與阿拉伯民族的衝突，誰能說上帝是站在哪一邊的呢？我當然可以斷定：如果基督徒對於他們的同類所犯的罪過更多地懺悔，如果社會主義者（以及其他信仰的持有者）們對於他們的同類所犯的罪過更多地反對，天國不就會更早到來嗎？ 被稱為“自然神論者”的斯賓諾莎此書的意圖當然是修改人們對《聖經》的解釋以便提高（或恢復）神的本來地位。作為客觀實踐而言，斯賓諾莎知道“託名宗教所懷的成見是如何根深蒂固”，“所以，大眾或與大眾脾氣相投的人請不要讀我的書”（P.17）。這流露出斯賓諾莎本人的先知性格（是好是壞姑且不論）。不過，在今天的時代裡，既使一個不願意成為“斯賓諾莎主義者”的人，在閱讀《聖經》之際，也應該把此書作為《聖經》的補充思考一番，看能與斯賓諾莎有多少共識。 克魯包特金在生命的最後歲月（1922年）目睹自己為之獻身的俄羅斯革命異化成布爾什維克一黨專制的紅色恐怖形態，企圖寫作《倫理學》來改善人的心靈。他當然已經不再相信上帝，但仍然以耶穌為人生最高境界，面對現實政治，發出“如果基督再生他必定是一個無政府主義者”的哀嘆。這對那些投身當代政治生活並為耶穌生活感動的人，都指明了實實在在的、不具任何虛幻神跡的個人解救之途。 [趙京，2001年5月20日 美國聖荷西] | 
