经过梭伦立法（公元前594年）奠定共和基础的雅典城邦，在Salamis海战（前480年）中激战11小时大败波斯军，成为了地中海世界的两百多同盟城邦的政治、军事、经济和文化的盟主、中心，迎来了代表雅典民主制度的“伯里克利时代”。苏格拉底就生活在这个时代（前469-前399年），在他38岁（前431年）时爆发了持续27年之久的伯罗奔尼撒战争。与希腊—波斯战争的单纯民族间战争不同，这一次战争是同一希腊种族之间的不同政治制度的战争。当然，也不能简单的认为，以雅典为盟主的各城邦代表民主共和政体，以斯巴达为盟主的各城邦代表独裁专制政体，因为其中又夹杂着各城邦之间、同城邦之内各党派之间的复杂斗争。与苏格拉底同时代经历过这场战争的修昔底德感悟到：只要人性依然相同，同样的惨祸将会不断发生；这场战争是用言语难以道尽的改变人类本性的典型教师，为后世留下了不朽的历史纪录《伯罗奔尼撒战争史》。柏拉图（前427-前347年）的青年时代就在这样的动荡中度过。无疑，他是苏格拉底最优秀的弟子，但他也同时拜各种名流为师（这从他的哲学的修辞文体中可知一、二），但苏格拉底之死完成了这位28岁青年的人格定位和哲学自觉。

被以国家名义判处死刑的苏格拉底的罪名对今天生活的人们并不陌生：不承认国家认定的诸神而提倡新的鬼神，“颠覆国家政权”，同时“毒害”青年的思想。正是这种对于雅典民主政治的悲观促使柏拉图对国家本身进行了全面的审思：人类难道不能通过知识（教育）找到更理想的国家形态吗？在《理想国》里，柏拉图通过苏格拉底与几个普通平民的简朴回答，试图从现实生活和历史典故（诗）中由浅入深地阐明实现正义之德的国家原理。

《理想国》全文由十章构成，第一章由集会凑热闹到聊天，对话者[1]点明讨论的主题：在各种国家中，有独裁制政治，有民主制政治和贵族制政治；统治者（或统治阶层）掌握国家权力；统治者按照自己的利益制定法律，并宣称符合自己的利益（所谓服从法律）就是“正义”，不符合自己的利益就是违反法律（违反法律者将作为非义的犯人受到处罚）；所谓“正义”，在所有的国家都是共同的，都意味着符合统治者或统治阶层的利益，更明确地讲，就是符合权力阶层的利益（第一章第12节）。这样，在现世上，最完全的非义为非义者带来最高的快乐；反过来，遭受不公，或者不肯行非义的人却是最悲惨的；独裁者的“正义”就是这样的，他在诈取或强夺时都觊觎神圣之物，无论是个人私产还是公共财物，他都不屑于一点一点的敲诈而是一举掠走；这种不义，如果只是一件一件单独地干，被发觉后一定会受到最大的非难和处罚，如那些不敬神殿、破坏偶像、抢劫、盗窃等等，就是这类情形；但如果有人席卷民众的所有财产、干脆把民众的人身也沦为奴隶时，此人并不会蒙上不荣誉的名声反而被祝福为幸福之人；不仅本国的民众如此称呼，外邦之人眼见其行非义还要交口夸赞；因为人们非难不义，并不是对不义行为本身感到义愤，而是害怕不公落到自己头上来；这也就是为什么不义比正义通行、更有权有势的原因，这种道理上的不义、现实中的“正义”既然成为强权者的利益，（普通平民）为了自身利益就只剩下“非义”一途了（第一章第16节）。

为什么说古希腊文明具备了此后人类文明发展的雏形？一是因为发生了伯罗奔尼撒战争那样的“只要人性不变同样还会产生”的事件，二是因为古希腊的哲学家们首次开始了对人类社会自身的全面反思，提出了上述的“只要人类生存同样还会存在”的社会哲学命题，并且从相对客观的平民生活的立场（而不是从统治阶层的御用角色的立场）初步提出了否定现实不公的理想王国。

统治者利益的体现即所谓“正义”，这一主题可以说是对以国家为典型的社会组织形态的原初诘难。据说苏格拉底在思考这个诘难的重要性时，为了不停断大脑的运转在原地呆了一天一夜。借用柏拉图喜欢援引的几何学知识，我们知道公理（如平行线在无穷远处相交）的意义在于，以公理可以简单地按三段论推演出许多定理。苏格拉底的思考就是设定社会哲学的公理之一，这个公理就是人类具有知性：即人之所以为人的进化标志之一，我们在此后的耶稣、牛顿、马丁路德、斯宾诺莎、卢梭、马克思、蒲鲁东、克鲁包特金等先知的思考中还可以感受到这种知性改进的艰辛。巡视今日的堕落为（国家）权力的帮凶或货币资本的奴才的所谓“知识”阶层，更可清楚地认识到基于平民生活思考社会哲学的公理的性质与意义。苏格拉底提供的解答至今还是愚昧脆弱的统治阶层的禁忌，从古代、中世纪直到今天都遭受到禁止发行的命运，因为他的出发与论证过程始终没有游离平民的立场，完全不同于官方“知识界”权术策士们行(尸)走(肉)的本质。与现世的人们追逐统治地位的愚昧（主要特征还不是罪恶，因为他们不知道自己在干什么）相反，在一个由具备哲学知性的智者组成的国度里，人们争先恐后地避让支配职务，因为此时的真正的支配职务不是为自身而是为了被支配者的利益服务的。这时的问题是如何鼓动智者们主动去承担支配的工作，对于这些既不贪财不肯利用职权谋利又不追求名誉的哲学智者们而言，柏拉图认为，唯一驱动他们的是他们在心底不愿忍受较平庸的人的支配。实际上只有比较平庸的人才喜欢支配他人，他们并不是喜欢为被支配者服务，而是喜欢享用“支配职务”并为自己服务（第一章第19节）。

从理性的推论来看，达成这种理想本是自然的状态，不达成这种自然状态的现实反而是愚昧的。在第二章，另一对话者继承了苏格拉底前述的框架进一步推设：按照自然的本性，人们由不公蒙受的被害大于行不义获得的利益（的程度），从总的来看，人们受到的弊大于利，于是聪明的人们就考虑到制定法律、缔结契约，在这样的法律之下产生了正义、合法的制度（第二章第2节）。这就是正义的起源，也是人们在组成社会、国家时应该遵循追求的理智，在此，柏拉图就已经提及了后来为卢梭详尽发挥的社会契约原理和为边沁详尽叙述的“为了最大多数人的最大幸福”的功利主义原理。这在方法论上突出了对社会生活的工具性、技术性的理性分析，一方面排除了容易受到现实功利支配（不论是明确还是潜意识地）的道德感性偏颇，为以后的文艺复兴、启蒙运动提供了源泉；另一方面，由于缺乏对人性中信仰（神性）的重视，注定了其必然被另一大文明（基督教文明）洗礼、支配的命运。希腊文明的彻底合理主义不能理解超自然、超越现实世界的存在。

保罗来到雅典时没有受到异邦人、未开化民众的迫害，却在面对非恶意的诘难、攻击、嘲笑时无所适从，“因为十字架的道理，对于毁灭者是对牛弹琴，对于得救者却显示神的全能，正如经上记载的那样：‘我要灭绝智者的智慧，弃去知者的知识。’智者在哪里？文人又存于何方？这世上有哲学家吗？难道不正是神让世上的愚拙变为机智吗？世人凭自己的智能就不能认识神了，所以神就愿意以世人以为愚拙的道理来拯救那些有信仰者。”[2]古希腊也崇拜神祉，但希腊之神参与、干涉人间生活，只不过比人多一些智慧和力气罢了。这种以知识来推论人格、社会的绝对化的理性主义反而桎梏了知性的发展，是希腊文明的缺欠之一。

整篇《理想国》显示出人的智慧（以苏格拉底为代表的希腊文明）回应现实诘难的沉重与艰辛，也包含着某种软弱无力。这是一场不公平的对话，对话人提出的问题之重在于现实本身，也是聪颖的希腊人从他们的（城邦）国家形态中提炼出来的智慧：现实生活中正义之人如果不为世人所认知就一文不值，只是遭受明显的苦难与损失，而不义之徒只要保住正义之名的外表就会获得至福。正如智者告诫道：“做表面样子比真实管用”。对话人干脆建议通过教育灌输给年青人关于正义与不正的人性（恶的）本质，因为如果人们按照“被认为正义”的要求去做，倒可以避免更大的恶的发生（第二章第9节）。[3]苏格拉底似乎达到了人的认识（说明）能力的限度，不得不绕了很多圈子，从文学、教育、音乐、体育（包括心理病疗）等方面着手，最后提出由受优秀教育的哲学家来管理、守护国家的解决方策，而国家领导者的一个重要条件是不能占有私有财产（第三章第22节），不能享受希腊人乐道的私人旅行、与女子郊游等等别人认为是幸福的生活（第四章第1节）。再加上“勇气”、“智慧”、“节制”等要求，苏格拉底理想王国中的国家领导人已经从现实的追逐利益的支配者变为清心寡欲的社会组织者。

这个理想在后来的两种意识形态、两种制度中曾经萌发与开化、歧变：正统基督教和正统共产主义。可以说，以罗马教皇为顶点的天主教承袭耶稣、保罗的衣钵，试图按照超越出苏格拉底期待的绝对道德（信仰）与全能的权威组织人类生活，但事实证明由基督徒组成的社会制度本身并不能保障其自律正义。大概凡由人组成的任何社会形态（包括国家、教会以至家庭）都含有某种人类自身的客观特征，按照通俗的贝塔朗费的“普通系统性”的表述，整体系统具有不同于个体之和的特征。而且，还需要指明的是：这种整体特征又反过来影响甚至决定个体的性质。人类社会就是这样的一个典型，社会由个人组成，[4]但每个人一出生下来甚至在基因遗传上就打上了各种社会组织特性。[5]这就是人类认识自身的困苦之处，柏拉图正是由苏格拉底之死这种明显违反个人正义原则的事例，在书中借苏格拉底之口去追寻不同于个人生活原则的国家组织性质：几种不同性质的社会制度下个人生活的样态。我们再次看到，任何关于社会的理想（空想、幻想）都离不开现实的社会（国家形态），柏拉图的想象力过分游离于现实，为了“国家”的完善，竟设计由国家管理个人婚姻（或由抽签决定），婴儿生下来就被隔离母亲以便共同成长、教育、服务于国家（第五章第8、9节）。今天，我们不可能要求柏拉图超越其时代，具有现代人关于基本社会生活的人权常识。柏拉图宣称，除非哲人们成为王者统治国家或者那些被称为国王、权力者的人真正地掌握足够的哲学知识，国家的不幸和人类的前途就不会改进（第五章第18节）。可惜的是，不仅已经开始衰落的希腊城邦国家，所有形态、所有制度的国家都不可能成为此理念的实践者。

柏拉图以及他的弟子Dion等人曾尝试在希腊城邦社会中冒险去实践苏格拉底的哲人统治政治的理想，但以失败告终。[6]亚里士多德则以不涉足现实统治事务来完成以苏格拉底—柏拉图为主线的力图将政治与哲学结合为一体的希腊哲学。苏格拉底本身不曾著述（与孔子类似）意味着他的工作在于否定现实政治的不公（如第六章第11节，“今日所有的国家制度，没有一种具有哲学的素质。”），他虽然指出了伴随着人类生存必然带有的困扰，但没有更深入地考察政治制度自身不可能完全由个人灵魂决定的规律。柏拉图用舵手（船长）与乘客（或一般不会观天识云的水手）来比喻说明统治国家要求哲学的专业知识（不是哲学的变种或术士，哲学无用论的评判来自于其堕落。第六章第4节），这容易得到认同和推行；柏拉图在著名的洞窟比喻中，设定摆脱了认识枷锁的哲人还必须彻底改造人的本性，且完全没有兴致与愚昧的同类去争逐世间的名利（第七章2节），这就偏离了政治分析的立场；所以柏拉图只是哲学王，他甚至在让他认为比较理想的民主制度国家里，采取由无视个人之间一切差异的抽签方法（来自于雅典人惯用的“陶片放逐法”）来绝对公平地分配权力（第八章11节），违背了他自己关于支配管理国家需要哲学“专业知识”的论述。

任何想象（理想、猜想、幻想、空想等等），就其产生于现实、否定现实的意义而言，都是实践性的。柏拉图也教会了我们一些关于政治变革的实务向导，比如革命通常发源于统治阶层集团的“盗中之道”也不能维系时。但他的深刻性更在于从现实比较中推绎出较为可以接受的国家制度，并以此开启后世，以“统治阶层最不热衷于追求权力的国家才是统治最好、内战或抗争最少的国度”（第七章第5节）为基准，最终认可民主制度的价值；同时代的修昔底德也感悟到这个真理，在他将三分之一篇幅用以议论的不朽历史名著中阐述了伯里克利在雅典阵亡将士墓前的演说：民主制度必将成为人类社会组织方式的选择。虽然民主制度并不完善，它摆脱不了“社会之罪”（如腐败）。我们在这里感受到真正的哲学知识具有的超越一般工具性专业技能的意义。列举中国的民主化进程，有多少人具有足够的“苏格拉底哲学知识”，在“正”（民主化命题）、“反”（权力当局的镇压、腐败、卑劣、庸俗）、“合”（实现基本人权并转入较高一级的命题要求）的简单辩证三段论中保持个人人格的真、善、正呢？中国民族的知性素质（而不是理性的机巧）是迟缓社会性的全面改进的关键因素之一，这就是古典希腊文明对现代中国具有的不可或缺的启蒙意义。[7]

本文不是以哲学史的立场来评价苏格拉底—柏拉图的哲学，而是通过国家形态的展开来吸收各思想家或普通人类成员的贡献。很显然，国家形态的现实是关于它的理论思考的最大不可逾越的屏障。以今天的人类知识成果来苛求希腊先哲，首先，他们不可能具有“利益集团”（如经济上的阶级划分）的分析眼光，限制了他们对自身属性（基本上算有闲阶级）的哲学反思；例如他们头脑中的“全体国民”就不包括外邦人、外民族人或奴隶，甚至也谈不上男女平等，这也导致了他们不可能推绎出关于自身利益集团（即“全体国民”）的基本人权原理的正义之德。其次，对于现实国家支配形态的彻底否定而追求的纯粹理想之乡，必定会归结于天国、神灵（第九章结尾，第四章5节都有所提示），但希腊之神（阿波罗神、维纳斯女神、荷马史诗等等）没有能力或智慧承担起解救人类的使命。苏格拉底正是以属于此两方面的罪名被雅典的民主政治国家权力宣判死刑的（插图“苏格拉底之死”历史现实与“雅典学派”的理想国形成强烈的对比），这同时也是希腊的（关于国家制度的）社会哲学本身的命运，苏格拉底以生创造（发展）了这个哲学，又以死（这种最合理的形式）超越了它。

[参考文书]

柏拉图：《理想国》，藤泽令夫译，岩波书店，1979年版；田中美知太郎编译，中央公论社《世界名著》7，1969年版。日文版各章中的分节是日文译者加上的，英文版只分章（book）。

[赵京，1994年2月10日，静冈县三岛市]

[1]柏拉图著作中出现的对话者时常交替，基本上都是以苏格拉底的弟子或听众的角色提出问题，在此没有必要追究他们的背景。实际上，从他们之口提出的疑难，也可以看成是苏格拉底对自己的诘问。

[2]《哥林多前书》。

[3]我们再次看到希腊文明的先驱性，此普通人性的眼光十多世纪以后给了马基雅维里等“开近代史先河”巨人以深刻的启示。

[4]每一个成员都具有被称为基本人权的权利——这是古希腊社会没有充分展开、不被苏格拉底所认识的。

[5]这就是“社会之罪”即个人“生之罪”概念的产生形式。任何人，不管以什么形式生存（道德、信仰、教育、职业等等），只要其选择生命（或被赋予生命而成长）就负有此“原罪”。

[6]孔子的从政的弟子也有同样的经历。

[7]插图为文艺复兴巨匠之一Rafael(1483-1520)的The School of Athens“雅典学派”，描绘以哲学家（真理）为中心的理想社会结构，图中央为柏拉图和亚里斯多德。