西文being作為一個哲學概念在譯成漢語時的困難，國人已經討論了若干年了，近年又開始熱鬧起來。在討論中最主要的有兩派，一是“是”派，強調其邏輯系詞的意義，一是“在”(或“存在”)派，強調其本體論(存在論)意義。當然，每一派也都無法否認另一派的意義，只是側重面不同而已。像王路先生那樣主張把海德格爾的Sein全部譯作“是”的學者只是極個別的。不過，這場討論迄今為止，基本上還停留在翻譯技術層面上，挖掘其中的文化歷史含義的工作一直舉步維艱。近讀河南張志偉先生《是與在》一書，有眼前“豁然開朗”之感。作者用西方語言中的“是”與“在”之混淆不分來詮釋西方自古希臘(亞里士多德)以來憑藉邏輯理性宰割現實存在的科學主義傳統，並以海德格爾的“在”來瓦解“是”的霸權統治，這是我所讀到的近年來“在”派對“是”派的最強有力的回應。作者所面對的兩個強勁對手，一個是以維特根施坦和維也納學派為代表的邏輯實證主義，另一個是以德里達或費耶阿本德等人為代表的“後現代主義”。對前者，他解決得乾淨利落。針對邏輯實證主義把邏輯和經驗當作一個命題有無意義的唯一標準，作者問道：“但是，我們為什麼非要以此為標準來判定語言是否有意義呢?……難道這種選擇本身的存在還有什麼實證的可能性嗎?”“判定意義的標準本身就屬於意義(價值)範疇，而不屬於經驗或邏輯的範疇……因為這種意義是不可證實的，正如‘理念’、‘絕對’、‘精神’等等一樣是不可證實的”。選擇意義標準的那個標準肯定不屬於邏輯上的“是”的問題，而屬於現實中的“在”的問題。至於對後現代主義的分析，作者就似乎不那麼有把握了。他一方面把後現代主義與前現代主義放到同一層面上，認為“無論是前現代主義還是後現代主義都是啟蒙運動的直接成果，都是在邏輯經驗理性統治之下對現成化世界的‘是性’分析和論證”，甚至提出德里達這樣的“後現代主義者要從說話(λογοζ)中心主義回到文字中心主義，也就是回到邏輯中心主義……無非是把意義世界的秩序重新推回到啟蒙主義的理性法庭”；另一方面卻又承認“後現代主義‘怎麼都行’的無執態度，很類似中國道家的老莊思想。”這裡面似乎暴露了作者思想中的某種破綻。
一般認為，後現代主義正好是海德格爾離開邏輯理性(“是”)而走向“在”的這一路途走到了極端的結果，而並不是向邏輯理性(“是”)的復歸(持後面這種觀點的人目前我還只看到張志偉一個，不知他有什麼根據。當然，後現代主義最終也不能真正取消邏輯理性，這倒是真的)。因此，如果說後現代主義走入了絕境的話，那麼由此引出的問題就應該是：能否真正拋棄“是”而走向純粹的“在”?什麼“是”純粹的“在”?作者其實也看出，就連海德格爾本人也並沒有完全拋棄“是”的邏輯理性，因而沒有能避免“是”與“在”的“混淆”：他“混淆了語言之是與語言之在，同時又混淆了感受之在與體驗之在。這樣，他的世界與大地的關係就混亂了起來。”“如果他能像中國古代的老莊一樣不確定概念，也不做邏輯分析倒也罷了。但海德格爾卻是一個精通邏輯思維而不能放下分析的西方思想家，所以，他就處於一種既不作清晰的概念規定，又要作清晰的邏輯分析的尷尬處境。”作者為海德格爾的這種“不徹底性”而感到惋惜，他追求一種完全擺脫了“是”的“在”。這種“在”不“是”別的，而是“無”：“在是不可言說的(除了我們用‘無’來言說)”。然而，如果沒有“在”，“無”不能言說任何東西，“無”只能言說那已經“在”的東西，甚至只要一“言說”，它就“在”了，至少“言說”本身就“在”了。莊子“無有一無有”的意思表面上是說“沒有一個沒有的東西”，其實是說“沒有對沒有的言說”(即“沒有我正在說的這個‘沒有’”)，也就是要求沉默的意思(類似於維特根施坦所謂“對不可言說的就應當沉默”，不同的是，在莊子看來，一切都是“不可言說的”)。由此看來，作者追求一種不“是”任何東西的“在”，實際上是在追求“無”。這一致思方向的歸宿只可能是兩個：一是後現代主義的自相悖謬(說了那麼多本不該說的東西)，一是老莊和禪宗的“無言”。?但作者似乎既不想走後現代主義的路，也不想退回老莊，他不願意使“在”“是”任何東西，卻仍然要(用“無”來)“說”這個“在”。作者在此點出了，他真正想說的是“死之在”：“死也是一種在，而且是更大的在，是永恆的在”，“生無了，死還在”。如何理解這句話?作者充滿激情地注釋道：“個體化的生無了，整體化的死還在”，“死之在就是精神之在，它是由人類的全體死者的體驗構成的整體，它是死了的、永恆的、等級分層的、最大的在，它是所有個體靈魂的家。每一個靈魂都可以在它曾經體驗過的等級位置上安置自己”，“而這個真理在活着的人那裡顯現，不斷地顯現，永恆地顯現。”這是作者從海德格爾出發所走出的第三條道路。但這條道路的最佳代表不是別的，恰好是中國傳統的儒家學說。儒家正是用“整體化的死”(“先王”、“聖賢”及其整個上古體制)來拖住和限定“個體化的生”，使之在“全體死者”所體驗過的“等級位置”上得到“安置”，並由此“無化”作為個體的生。也許作者並沒有明確意識到這一點。但顯然，在海德格爾那裡，死只能是“個體化的”，“整體化的死”是非本真的，它的概念絕對是通過邏輯理性或“是”的抽象推論推出來的，甚至更糟，是獨斷地設定的。它完全違背了現象學精神。我不知道這一假定是怎麼鑽入作者那精明的腦子裡來的，只能解釋為一種本能，一種想使自己的理論帶上一抹“亮色”的不自覺的習慣。
其實，作者心目中真正的“自己能在”更接近於莊子精神，如他引用B.C.Fisher的詩《我感覺我也是上帝》中“逍遙在自己創造的伊甸樂土”的句子，並評論道：“這首詩向我們顯現了一個本真的在者怎樣主宰着自己的靈魂”，“他不是一個肉體上的超人，而只是一個精神上的自己能在”，“他能在薄雲繚繞中遠行”，能“隨着翻滾的雲天變幻自己”，變成“小星”、“頑石”、“木屋”、“翅膀”等等；他與物質享受“無爭”，與權力意志“無緣”，“本真的在者是自己去死，是無所強迫地、自由地走向自己的死亡之在。這個死亡之在並不是自己內心體驗的異類，而是靈魂的家園之在、精神之在。所以本真的在者無需拯救，也就無需一個外在的上帝。”而當他推崇一種徹底的“淨化的靈魂”時，他就與禪宗精神相吻合了：“ 淨化的靈魂在與常人的共處中，用不着閉目塞聽自然就會無言無聞。他們聽是聽了，卻沒有聽到；看是看了，卻沒有看見；說是說了，卻沒有說出……本真的‘靈魂之在’從來不參與非本真的‘靈魂之是’的‘是性’活動”。為了要使自己的靈魂“淨化”，就必須什麼都不“是”。禪宗正是主張“才說一物便不是”(所以王朔說“千萬別把我當人”，其實是一種很“高”的境界)。什麼都不是者才能什麼都是：小星、頑石、木屋等等，才能寓“道”於“屎溺”。但這種“是”恰好並不是“在”，而是一種缺乏底氣的虛張聲勢和濫情(或魯迅所謂“瞞和騙”)；更不是“自己能在”，因為已沒有了“自己”(self)。所以我們決不能問、更不能回答這個問題：如果一切都不“是”，誰“在”?只有自己使自己“是”起來的“在”才真正是“在”，一切都不“是”的“在”只是“在”的假象，飄浮不定的雲彩，它其實不過是“無”。
由此我們也正好可以看出西方人為什麼要把“是”與“在”等同或“混淆”起來了。這決不僅僅是出於語言上的偶然的不嚴密，而是由於西方人(首先是古希臘人)力圖要真正地“在”。因為在他們看來，不“是”者即不“在”，無名者即不在，不能在邏輯上自己保持一貫者即不在，因為這種人沒有獨立人格。對於這一點，張志偉先生完全未加考慮。他只想把“是”和“在”嚴格區分開來以糾正這一“邏輯錯誤”，卻沒有想到在語言邏輯的背後去發現西方人超邏輯的存在之根，沒有想到他們的“是”或邏輯、科學理性等等恰好是他們的“在”的一種強有力的方式，即真正“自己能在”的方式。這就是海德格爾為什麼不能完全拋棄科學理性的理由。中國傳統對“是”的蔑視則不過是中國人長期無法作為個體獨立人格而“在”的表現，作為個人，他們只能是“無”，頂多是“自然”現象而已。?
一般認為，後現代主義正好是海德格爾離開邏輯理性(“是”)而走向“在”的這一路途走到了極端的結果，而並不是向邏輯理性(“是”)的復歸(持後面這種觀點的人目前我還只看到張志偉一個，不知他有什麼根據。當然，後現代主義最終也不能真正取消邏輯理性，這倒是真的)。因此，如果說後現代主義走入了絕境的話，那麼由此引出的問題就應該是：能否真正拋棄“是”而走向純粹的“在”?什麼“是”純粹的“在”?作者其實也看出，就連海德格爾本人也並沒有完全拋棄“是”的邏輯理性，因而沒有能避免“是”與“在”的“混淆”：他“混淆了語言之是與語言之在，同時又混淆了感受之在與體驗之在。這樣，他的世界與大地的關係就混亂了起來。”“如果他能像中國古代的老莊一樣不確定概念，也不做邏輯分析倒也罷了。但海德格爾卻是一個精通邏輯思維而不能放下分析的西方思想家，所以，他就處於一種既不作清晰的概念規定，又要作清晰的邏輯分析的尷尬處境。”作者為海德格爾的這種“不徹底性”而感到惋惜，他追求一種完全擺脫了“是”的“在”。這種“在”不“是”別的，而是“無”：“在是不可言說的(除了我們用‘無’來言說)”。然而，如果沒有“在”，“無”不能言說任何東西，“無”只能言說那已經“在”的東西，甚至只要一“言說”，它就“在”了，至少“言說”本身就“在”了。莊子“無有一無有”的意思表面上是說“沒有一個沒有的東西”，其實是說“沒有對沒有的言說”(即“沒有我正在說的這個‘沒有’”)，也就是要求沉默的意思(類似於維特根施坦所謂“對不可言說的就應當沉默”，不同的是，在莊子看來，一切都是“不可言說的”)。由此看來，作者追求一種不“是”任何東西的“在”，實際上是在追求“無”。這一致思方向的歸宿只可能是兩個：一是後現代主義的自相悖謬(說了那麼多本不該說的東西)，一是老莊和禪宗的“無言”。?但作者似乎既不想走後現代主義的路，也不想退回老莊，他不願意使“在”“是”任何東西，卻仍然要(用“無”來)“說”這個“在”。作者在此點出了，他真正想說的是“死之在”：“死也是一種在，而且是更大的在，是永恆的在”，“生無了，死還在”。如何理解這句話?作者充滿激情地注釋道：“個體化的生無了，整體化的死還在”，“死之在就是精神之在，它是由人類的全體死者的體驗構成的整體，它是死了的、永恆的、等級分層的、最大的在，它是所有個體靈魂的家。每一個靈魂都可以在它曾經體驗過的等級位置上安置自己”，“而這個真理在活着的人那裡顯現，不斷地顯現，永恆地顯現。”這是作者從海德格爾出發所走出的第三條道路。但這條道路的最佳代表不是別的，恰好是中國傳統的儒家學說。儒家正是用“整體化的死”(“先王”、“聖賢”及其整個上古體制)來拖住和限定“個體化的生”，使之在“全體死者”所體驗過的“等級位置”上得到“安置”，並由此“無化”作為個體的生。也許作者並沒有明確意識到這一點。但顯然，在海德格爾那裡，死只能是“個體化的”，“整體化的死”是非本真的，它的概念絕對是通過邏輯理性或“是”的抽象推論推出來的，甚至更糟，是獨斷地設定的。它完全違背了現象學精神。我不知道這一假定是怎麼鑽入作者那精明的腦子裡來的，只能解釋為一種本能，一種想使自己的理論帶上一抹“亮色”的不自覺的習慣。
其實，作者心目中真正的“自己能在”更接近於莊子精神，如他引用B.C.Fisher的詩《我感覺我也是上帝》中“逍遙在自己創造的伊甸樂土”的句子，並評論道：“這首詩向我們顯現了一個本真的在者怎樣主宰着自己的靈魂”，“他不是一個肉體上的超人，而只是一個精神上的自己能在”，“他能在薄雲繚繞中遠行”，能“隨着翻滾的雲天變幻自己”，變成“小星”、“頑石”、“木屋”、“翅膀”等等；他與物質享受“無爭”，與權力意志“無緣”，“本真的在者是自己去死，是無所強迫地、自由地走向自己的死亡之在。這個死亡之在並不是自己內心體驗的異類，而是靈魂的家園之在、精神之在。所以本真的在者無需拯救，也就無需一個外在的上帝。”而當他推崇一種徹底的“淨化的靈魂”時，他就與禪宗精神相吻合了：“ 淨化的靈魂在與常人的共處中，用不着閉目塞聽自然就會無言無聞。他們聽是聽了，卻沒有聽到；看是看了，卻沒有看見；說是說了，卻沒有說出……本真的‘靈魂之在’從來不參與非本真的‘靈魂之是’的‘是性’活動”。為了要使自己的靈魂“淨化”，就必須什麼都不“是”。禪宗正是主張“才說一物便不是”(所以王朔說“千萬別把我當人”，其實是一種很“高”的境界)。什麼都不是者才能什麼都是：小星、頑石、木屋等等，才能寓“道”於“屎溺”。但這種“是”恰好並不是“在”，而是一種缺乏底氣的虛張聲勢和濫情(或魯迅所謂“瞞和騙”)；更不是“自己能在”，因為已沒有了“自己”(self)。所以我們決不能問、更不能回答這個問題：如果一切都不“是”，誰“在”?只有自己使自己“是”起來的“在”才真正是“在”，一切都不“是”的“在”只是“在”的假象，飄浮不定的雲彩，它其實不過是“無”。
由此我們也正好可以看出西方人為什麼要把“是”與“在”等同或“混淆”起來了。這決不僅僅是出於語言上的偶然的不嚴密，而是由於西方人(首先是古希臘人)力圖要真正地“在”。因為在他們看來，不“是”者即不“在”，無名者即不在，不能在邏輯上自己保持一貫者即不在，因為這種人沒有獨立人格。對於這一點，張志偉先生完全未加考慮。他只想把“是”和“在”嚴格區分開來以糾正這一“邏輯錯誤”，卻沒有想到在語言邏輯的背後去發現西方人超邏輯的存在之根，沒有想到他們的“是”或邏輯、科學理性等等恰好是他們的“在”的一種強有力的方式，即真正“自己能在”的方式。這就是海德格爾為什麼不能完全拋棄科學理性的理由。中國傳統對“是”的蔑視則不過是中國人長期無法作為個體獨立人格而“在”的表現，作為個人，他們只能是“無”，頂多是“自然”現象而已。?
