第三部分----答辯 58
1．
反論：人是一個人位，神是另一個人位。基督身上又有人性，又有神性。因此他有兩個人位。59
回應：這是錯誤的應用什麼是應該分開的，什麼是應合的。在“主因”中你講神性與人性分開，在“次因”中你將兩者聯為一，你這樣做是從哲學立場解決這個問題，但我們在這裡不是談哲學，是談神學，我否定你的“推論”。原因如下：在基督里他的神性與人性聯於一人位，在神學上，這兩性以性質說，是有分別的，以人位說，這是沒有分別的。
它們是不能分的，是兩種獨特的性質，但同屬一不可分的人位，並沒有兩個人位，然而那個自獨特的又是不可分的，故此，性質是獨特的，但人位是不可分的。
2．
反論：基督在創世以前不是人，故此，不能說基督作為人創造世界，或者說：當世界被創造時，基督不是以人的身份創造世界，故此，不能說有一個“人”創造了世界。60
回應：要知有屬性相通的講究（Communication of Attributes）。不但如此，以上反論是一種哲學的辯理。無論如何，一件事是確定的：二性是獨特的，但有了屬性相通後，就有了聯合。
換句話說，只有一個人，而不是兩個人位，那一個人位是神也是人，是同一人位。創世以前以前就有，雖然不是在創世以前就成為馬利亞所生的人，但他總是神的兒子，而這神的兒子如今乃是人。舉例來說，我若看見一位國王穿着紫袍頭戴冠冕坐在寶座上，我可以說：“這王為女子所生，赤身裸體，無冠無冕。”如何能一面說這話，一面他又坐在寶座上，頭戴冠冕身穿紫袍呢？原因是他是他被立為王之後，才穿上這些東西，但重點是我對他的描寫和他現在的情形都是說到一個人位。
同樣原理，在基督里，神、人合為一身位，不能分開，雖然基督成為人之前已創造世界，但在他身上的聯合是那麼絕對，以致不能將這兩件事，以神性與人性分開來談，故此，無論我說到基督作為人的任何一方面，我都可以以他作為神的一面來說，也就是說，他受苦，他被釘。61
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58 中古時代辯論方式是先有針對第一部分之立論上做出一些反論，這些反論通常的題材是兩句或三句話。第一句是“主因”（major premise），第二句是“次因”（minor premise），而基於邏輯作出第三句，就是“推理”（consequence），在這反論之後有回應，這裡的反論都是士閔克非的話或一些假設出來的反論，回應者是馬丁路得。
59 許多這些反論題都是路得假設的，目的為反覆論證他的理論點。
60 反對李常受對歌羅西一章十五節之解釋的人士說，基督不可能是“受造之物的首生者”，因為基督不能是受造者，卻又創造世界。又說，他不可能是受造物的第一位（首生者）。因為世界創造的時候，基督還未是人。路得的回應答覆了這些指控。
61 路得在這裡以一個國王的例子，解釋如何基督能是人而又能創造世界，以時間論，國王要等到的時候才能“頭戴冠冕身穿紫袍”。他沒有登基之前，或者說得更早，在他出生之時，只能說他“為女子所生，赤身裸體無冠冕”。但是因為是同一個人，所以說這“王”（登基後）“為女子所生”（登基前）是可以的，就如說這“為女子所生赤身裸體”（登基前）就是那“頭戴冠冕身穿紫袍”者（登基後）。在描寫一個人時，在時間上發生在他身上的事可以前後次序顛倒。基於這原理，說基督是受造之物的首生者，將他的受造和他的創造世界擺在一起，並沒有不妥。
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抗議：但你不能說神受苦，神被釘。
回應：但這只能應用於他還未成為人的時候。在永世前，他是沒有受苦的，但當他作人時，他是有感覺的。在永世前，他不是人，但當他借聖靈成孕，生於童女後，神與人就成為一個人位，對他的一切形容也就同時可應用在作為神或作為人的基督身上。
在此，人位的聯合已成功，神性與人性已聯合為一，這聯合將一切歸一在一起。我承認有兩種性質，但它們是不能分開的。它們之所以不能分開是因為它們已聯合起來，而這個聯合比靈魂與身體的聯合更強大，因為靈魂與身體是可分的，但不朽神聖的性質與必朽屬人的性質，在基督里是不能分的，是聯成一人位的。換句話說，基督，就是超越感性的神的兒子，就是神而人者，曾被釘十架，死於本丟彼拉多手下。
抗議：我仍要說，不朽者不能成為必朽者，神是不朽的，故此，他絕對不可成為必朽的。
回應：就着哲學的層面，你說的對。62
3．
反論：神知道一切，基督不知道一切，因此基督不是神。63
我證明“次因”的根據，乃是馬可福音，在那裡，基督說他不知道末日何時到。
回應：答覆這反論的方法，是指出基督在馬可所說的話，是就着他的人性說的。在其他地方他也說：“父將一切已交在我手中。”許多時候他的話聽來單單是以神的身份說的，另外一些話聽來單單是以人的身份說的。雖然基督的二性已聯合，但父的旨意並不是要他的人性接受神聖的恭維，然而，基督有時說到自己的時候，也是以神自居的。當他說：“人子將要被釘。”這裡的被釘是人性的經歷，但是因為二性已經聯於一身體，故此這樣的話可應用在二性的任何一性上。又另外，有經文說：“他們釘死了榮耀的主。”這也是基於他的人性所擁有的性質說的。
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62
以邏輯學說，不朽者（創造者）與必朽者（受造者）不能同時存在，但在基督身上，因為基督是神人二性聯於一身的一位，創造者與受造者同為一人是可以的。
63
當然不能因為基督不知道一切，就推論說基督不是神。同樣道理，不能因為基督是受造的，他就不是神。路得解決第一個問題的答案，等於解決了第二個問題。
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4．
反論：人的話不等同人，基督是話（Word），故此，基督不能算是人。
“主因”是可證明的；人的話與人肯定是不一樣的。
回應：這是一種新的說法[就是“基督是話”]，是人類語言從未有過的。
基督作為話，不是從數學[指科學]或物質的觀點來看的，他乃是神聖非受造的話，指的是一種本質或一個人位，因為神聖的“話”就是神，基督是神的話，故此，他就是神，就是說，他是一個確確實實的人位。從哲學看[即語言學]，“話”是指一種聲音或一種語言，但從神學看，“話”乃是指神的兒子，亞理斯多得不能接受“話”是可以代表神。
5．
反論：基督祈求父應允他，故此，基督不是神。64
我證明“推論”的理由，是尋求應允的一方，自然是承認所尋求者比他更高更尊崇。
回應：基督之所以如此祈求，乃是因為他具有人性。
問題：有人問：“神的兒子，創造天地的主，永遠的道，在十字架上作為人並大聲呼喊。”這樣說可以嗎？
回應：是可以的，因為那人大聲呼喊的時候，神同時也在大聲呼喊。
照着他的神性說，“將榮耀的主釘死”是不可能的；但照着他的人性說的，這是可能的。然而，正因二性的聯合，他的釘死也可算為他神性所經歷的。
5B 65
反論：假若基督是真神，與父同質，聖經不可能又說他從父領受一切，但聖經明明說他從父領受一切，故此，基督不是真神。
回應：我針對“次因”作回應。“次因”所指的“基督從父領受一切”，乃是指基督的職事與人性，照着他的神性說，基督與父是同等同能的。
6．
反論：一切被生的都有其起始之時，也就是說，一切被生的都是有始的。基督是被生的。故此，他是有起始的，他是受造物，不是從永遠就有的。
回應：我同意這樣的話，不過有一個“但是”。從哲學說，以上這些話是對的。但是，從神學說，以上這些話並不對。聖子是從太初即被生，且存到永遠。這是不能用理性解釋的，這是神學範圍里的東西，要知道聖靈自己將標準的模型[即說話的模式]賜給我們，讓我們行走在這雲霧中。[“雲霧”指似乎矛盾、似乎含糊的經文。]66
7．
反論：要說話說得準確，就得藉助文法。在神學上，我們的說話必須準確。故此，聖靈也有其文法根據。
回應：不錯，聖靈有其文法，在一切事上，文法是需要的，但是所說之事，若是超越任何文法哲學所能理解的，則文法必須被棄在一邊。在
文法上，比喻的說法是很管用的。基督是受造的，故此基督是受造物。但在神學上，文法是絲毫不能幫助的。因這緣故，我們的口才必須受約束，我們必須滿足於聖靈所立下的話體模式。我們不是故意無端的否定文法，但我們所論的對象既是不能理解，不能說明的，[我們就不能以文法理會之。]
照着舊的用法[人的用法]，“受造物”這詞，指創造者所造出來的東西，這是與創造者本身不一樣的東西，但是這樣的解釋在“基督作為受造者”身上是不能應用的。在基督身上，受造者與創造者和為一，是同一位，因為“受造者”這詞的意義有其含糊之處，而人（馬聚）聽此詞都會聯想到一個與創造者有別的受造物，故此人就懼怕用此詞。但是，“受造者”這詞是可以適度被用的，正如奧古斯丁曾在極大的興奮中說：“這不是極大的奧秘嗎？那創造者願成為受造者。”57教父說上面的話是可以原諒的，因為他是在極大的興奮中說的。然而，他說這話，是涉及二性的聯合，而不是如文法家所指控，涉及二性的分開。當然，如我上文所說，這種說法應適度的被應用，不應過分的重複。我們興奮的情緒也得節制一點，不然就有可能印至錯誤的危險，但教父們是可原諒的，因為他們是在極度興奮中讚嘆創造者成為受造者。在軟弱的人中不宜說這樣的話，因為他們容易跌倒被得罪，但在有學問的人中，在堅守着信條的人中，你怎樣說都沒問題，甚至，假如你說：“基督就是饑渴本身，基督就是人性，基督就是囚役本身，基督就是受造物”這樣說法對我們一點問題都沒有。68
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64 這反論與第三題反論是類似的。
65 原文沒有5A。
66 那些反對說基督是受造者的人說，基督若是受造者，就一定有起始之時。路得的回答是，以他的人性說，他是有起始之時，但以他的神性說，聖子是從太初既有。
67 奧古斯丁也說過基督是受造者。
68 在此路得再次說明不要拘泥於文法。
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8．
反論：你立論中第14點與第18點是互相矛盾的，故此是不能同時成立的。
回應：你所指的矛盾，只能存在於同義字之間（Terms of the same meaning），不能存在於等同的字（equivocal terms）之間。“受造物”一詞是有雙重意義的。
9．
反論：沒有受造物是可受敬拜的[adoranda]。基督是可受敬拜的，故此基督不是受造之物。
回應：這是士閔克非的辨理。這是他荒謬無稽之論點之一，因為他在“屬性相通”的真理偏差了。被敬拜的是神性聯而為一的人性。不錯，我們可以無誤的說基督的人性受到敬拜，因為這人性是與他的神性不可分開的，並且將這人性具體的形容為“基督的”人性，就更足以夠立場否定以上的反論。這可以約翰14章主耶穌的話做證明。腓力在那裡求基督將父獻給他看，因為他的肉眼只能看見肉身。基督怎麼回答呢？他說：“我與你們同在那麼久。。。人看見我，就是看見父。”基督說腓力看見基督就是看見父，因為他看見神性與人性聯於一身。因這緣故，他能說：“你們豈不知道，父在我裡面，我在父裡面嗎？”基於同樣的理由，經文說摸着神兒子的，就是摸着神聖本質的本身。古代神學家曾長篇大論竭盡全力回答人性如何能受敬拜。他們將dulia一字，用在對彼得、保羅等聖人的敬拜上，而以對馬利亞並對基督人性的敬拜為一種的hyperdulia，他們將latria一字，保留在用以敬拜基督的神性上。事實上，在基督身上這些分別都溶化了，
因為凡敬拜基督之人性的，並不是僅以他作為受造者而敬拜之，（基於二性之聯合）而是同時以他作為創造者而敬拜之。基本的點是二性的聯合。
10．
反論：凡人都被罪所污，都有罪惡，基督沒有罪惡，亦無原罪，故此，基督不是人。
回應：我對“主因”有以下之以（言全）譯：
凡人都有原罪所污，除基督在外。凡不是神聖的人位，都有罪欲，然而基督是神，故此沒有罪欲，因為他是一個神聖的人位。在他成孕中，馬利亞所懷的血肉完全被淨化（Purged），因此沒有一絲得罪痕留在他身上。以賽亞書說得對：“在他口中查不出罪惡。”除這位馬利亞的後裔外，所有人的後裔，都是被污染的。
11．
反論：假若基督僅在人性里是受造者，而不是純粹的是受造者，那就是說，在基督里有一些東西是沒有參與二性聯合的。換句話說，在基督里有一些東西不是神聖的。
回應：“純粹”一詞是有講究的。我們不可能就這基督的人性說他僅僅是一個受造者，這樣說就抹殺了他的神性。69這是士閔克非反對的理由。“他反對說基督是受造者，因有冒犯他神性的可能。”基督不是純粹是受造者，基督徒的確宣稱基督照着他的人性說是受造者。故此，人性是不能與神性獨立，分開來描寫的。他的人性不是一個身位，乃是一個性質。
11A。
反論：沒有人可以否認肉身乃是受造的。基督成為肉身。故此，他就是受造的。
回應：照着他的人性說，基督成為肉身。
11B。
反論：任何可受死亡所制的，都不是神。基督受死亡所制。故此，基督不是神。70
回應：因着“屬性相通”（Communication of Attributes）這基本上屬人性的特點 亦為神性所共享。
12。
反論：“人”與“人性”兩字意義相同，故此可說：“基督是人性”。
回應：不能這樣說。只能說基督是人。
因為“人”是一具體名詞，指個別的人；而“人性”則是抽象名詞，指性質或屬性，故此說：“基督是人性”或“基督是人類”是錯誤的。亞理斯多得告訴我們，抽象的名詞是用來描寫性質，而具體的名詞是用來描寫個別的人。
12A。
反論：一件東西是屬於一個人的，那件東西就可以作那人的述詞（predicate）用。人性是屬於基督的，故此可以說“基督”是“人性”。
回應：“屬於”的意思，乃是附於某對象，說：“白色”附於約翰，意思就是“約翰是白色”。但在抽象的領域不可以這樣說，我承認在具體的領域，以上的“反論”是可以成立的，也就是說，既然白色是附於約翰的，故此就可以說：“約翰是白的”。人性是屬於基督的，故此可以說，他就是人。
13．
反論：保羅說：基督成了咒詛，同樣原則，我們可以說：基督成了人性。
回應：我們要跟隨的是聖靈，不是跟隨比照的原則。聖靈怎麼說，我們就要怎麼說。基督為我們成了咒詛，這含示一些很具體的意義，就是說基督為我們做了一個祭物，一個犧牲。
14．
反論：我們必須用聖靈所用的說法，而不是自己選擇另外的說法。聖經從來沒有說過，那人“基督”創造了世界，也沒有說，神要受害，如此我們也不應說如此的話。
回應：問題是：“
假若教父們說的一些話，是聖經沒有說的，這些話應不應被維持？”
我的回答是：當這些話沒有與聖經的話相牴觸時，我們是可以用它們的，一個句子是不是錯謬並不在乎詞句，乃在乎意義。若有一些字句是會引起錯謬的，我們當遠避之。但若是不會引起錯謬的，而意義是正確的，說：“那人創造了世界”並沒有不妥當。
15．
反論：摩西說：“耶和華你的神是獨一的真神。”所以基督不可能是真神。
回應：摩西說神是獨一的，這話語我們所說得沒有牴觸。
我們也宣稱神是獨一的，沒有多位神，然而那在本質和實質上是一的一位確有三個不同的身位。基督雖有二性，卻只有一個身位，說：“神死了”，這話的意思好像是父與聖靈皆一同死了。其實不然，因為在神格中只有一位是曾出生，曾受害，曾受死，這是真的。故此，們必須分辨。假若你所說的“神”，指的是整個神或那整合的一性，你的話“曾出生，受害，受死等”就不能站的住腳。
因為基督不能算作三一神的全部，只能算是三一神其中的一個人位。故此，只有一位神，我們的傳講，乃是雖有三個人位，卻只有一位神，並一個本質。不過，我們認為這些事是頭腦不能理解的，假如是可以理解的，就不需要信心了。
16．
反論：凡有肉有魂的都是受造物，基督是有肉有魂的，故此，他是受造物。我支持“主因”的證據，是亞他那修信經。
回應：基督不是“有肉有魂”，乃是有人性並有神性，他穿上人性，而這人性是有血有魂的。亞他那修信經中指的人，是有理性的魂的人。
17．
反論：一切與神有關的事都不是附帶的性質（Accident）.72取了人性，這事乃是屬於附帶性質的東西。故此基督不是神。
回應：在哲學上這事對的，在神學上我們有我們的規律。當我們描寫二性的聯合時，我們以基督的恩行為本質（substance），而以他的人性為附帶的性質（accidental quality），如白色黑色為一件事物的附帶性質一樣，但這樣的說法其實並不太合適。這樣說只是幫助人更容易理解事物。
二性聯合於一身之真理，蘊藏着極大的可能性，二性都可作為述詞（predicate），亦可將其性質賦予那獨一的人位，而將這一個人位看為僅是神或僅是人。
18．
反論：只有神是良善的，幾度不願意人稱他為良善的，不此基督不是神。73
我以馬太十九章證明我的“次因”：“為何你稱我為良善的？沒有良善的，只有神是良善的。”
回應：基督在這裡的回答，乃是就發問題的人可能地領會成都說的：“你們說我是良善的，然而你們不信我是神，所以你們稱我為良善的並不恰當。”另一種解釋是：基督乃是照着他的人性說話。
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69 僅僅將基督當作一個人看待，因而抹煞了他的神性。
70 這與第3題反論是類似的。
71 此回應也解釋了為什麼可以說“基督是受造之物的首生者”。
72 古希臘哲學將萬物分為本質與附帶性質（substance & accident），中古神學將與神有關屬性視為本質，而不與神有關之屬性視為附帶本質。
73 這與第3題反論是類似的。
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19．
反論：“主論”第15點和第16點是互相矛盾的，故此不能同時成立。
回應：教父們有時在判斷上有錯誤，有時候說話準確，故此我們不應該正他們一切所說的話。本納（Bernard）有時說的話很不合適、很不準確，幾乎像異端者說的話一樣，但在緊要關頭，他在神的同在里說話時，他的話就幾乎等於彼得，保羅的話。
因此，教父們的話語和思想正確的時候，我們就應效法他們，他們的話語和思想不太正確的時候，我們就應當容讓他們併合適的解讀他們。我們不應像教皇黨人士，勉強解釋教父的話以求迎合他們的意見。
20．
反論：一樣東西不能同時用作神和人的述詞（predicate）。故此。。。等等。
回應：這是從哲學來理論。從這角度看，受造者與創造者是沒有關係的，有限的不光是彼此有關，更是彼此聯合的。亞理斯多得若聽到或讀到這些話，肯定不會成為基督徒，因他肯定不同意這立場，就是有限與無限的能具有同一種關係。
21．
反論：若能說基督饑渴並基督受死，就能說基督是“饑渴”本身，基督是“死亡”本身，因為詩篇說：“我是蟲，成為羞辱，成為藐視。”（另譯）而不是說“我被羞辱”。故此，基於同樣原則，似乎可以說基督是“死亡”，基督是“饑渴”。
回應：在這些地方，比照學與詞彙學是用不上的。我已經說過，我們必須堅守聖靈所留下的模式，特別在軟弱人身上，這原則更應持守。
在剛強人中，就如在我面前，你怎樣說法都可以，因為我已經不是這些事的學生；我很熟識這些題目，但是在一般學習的人當中，我們應避免這些說法。只要心沒有錯，舌頭不會錯，我們口齒的笨拙是聖靈所允許的。當然，在正學習的人當中，我們當謹慎，正確，並準確地說這話。
22．
反論：假若以更壞的話來描寫基督是可以的，那以更好的話來描寫基督也就是可以的。“死”比“罪”是更好的，故此，基督既然可以被稱為“罪”也就可以被稱為“死”。
回應：這樣的對比是不能成立的，那些教導人的有責任以正確、恰當並清楚的方式去教導人，叫那些可能被絆倒的人反被征服。那不知罪的，為我們成為罪，也就是說，為我們稱為“囚禁”本身，成為“咒詛”本身。
23．
反論：尼西亞信經（Nicene Creed）毫無疑問是大公的信仰。士閔克非的見解與尼西亞信經吻合，故此士閔克非的教訓是正確的。我可證明“次因”，因為信經說基督是被生的，不是被造的，然而所有被造的都是受造物，故此，基督不是受造物。
回應：“被生”是指他的神性而言。然而，士閔克非將神性與人性混在一起。74
24．
反論：保羅說基督是被發現顯為人的樣子（腓二8另譯），所以基督的人性是附屬的性質（Accident），換句話說，基督之成為人是一附屬的東西，而不是一本質（Substance）上的東西。
回應：在腓二8“樣子”一字希臘文是schema，亦即外形，形狀、姿態，故此“樣子”一詞，說明他一如其他凡人一樣行走、躺下，保羅的意思是證明基督是人，以人的身份受苦、說話。任何論到基督身上之人的附屬性質（Accidents of man）都是容易出毛病的，故此必須少提為妙。
而我們的立場應是堅守其二性的聯合，這二性之聯合緊密到一個地步，是沒有一個比喻可以恰當去形容的。最接近的比喻可能是人性本身，人性是包括兩個不同的部分，靈魂與肉體。基督這一個身位包括兩種性質，聯而為一。在以上魂與體的比喻里，兩者在人死後還是分開的。[在基督身上那二性卻是不分開的。]
25．
反論（M. Vitus Amerbach問）：有何理由說基督是“人”（man）卻不說是“人性”（humanity）？
回應：因為“人”指個別人位（person），而“人性”則不是指個別人位。
又反論：我要辯的點是這樣：“人”就是“人性”，兩者要嗎就是同義詞，要嗎不是。若是同義詞，“立論”中第7點就站不住了。第7點說：“基督是人類（Christ is humanity）是站不住的，雖然說基督是神性（Christ is divinity）是可以的。”假若“人”與“人性”不是同義詞，那“立論”中第8點就站不住。第8點說：“雖然人與人性在別的場合可作同義詞用，如God與Divinity之為同義詞一樣。”
回應：同義詞可以交替附屬於主詞，這是同義詞的意思。假若兩個詞是同義的，他們必須是同時可以附屬於同一個主詞上。他們之所以被稱為同義詞，因為它們在各方面都是一樣的。在哲學上“人”與“人性”是同義詞，但在神學上它們不是同義詞。
另回應：同義詞理應屬於同性質、同意義的東西。“人”與“人性”並不屬於同性質，故此他們不能算是同義詞。你曾宣稱“人性”只代表事情背後觀念（form），不能與具體的事物本身掛鈎。而“人”卻是一具體的事物，故此“人”與“人性”必定是不一樣的。
另回應：在哲學上它們兩者是同義詞，有同樣意義，但在神學上卻不能這樣說，因為基督乃是一位與別人完全不一樣的人。（在哲學上，）“人”只能代表具體個別的人，是一個個人，但“人性”並不代表個別的人。所以這兩個詞在哲學上和在神學上有不同的講究。若說神聖的人位現今作了人，也就是說，取了一個屬人的人位，那就出現兩個人位了。這顯然是不能接受的，故此應說道取了人性。
又反論：“你取了人，送至死亡”這話怎樣說？
回應：在這句子裡“人”是帶抽象的意義，但“人”一詞應用在基督身上時，是指一個確實的人位，因為現今他已取了一個確實的人位了。
26．
我要問：“聖”與“聖的東西”有無不同？又“好”與“好的東西”有無不同？
回應：具體的詞與抽象的詞有很大的不同。如同“白”與“白的東西”不同，附屬的性質（Accident）與本質（Substance）不同。這些不是同義詞，因附屬的性質要嗎有，要嗎沒有。
又反論：“好”與“好的東西”同是附屬的性質，就如“人”與“人類”同樣是附屬的性質。
回應：不錯，以上例子同樣是附屬的性質，但卻不是同義詞。
27．
反對“立論”第11條，12條
“你穿上了人，送至死地”嚴格說，神只能穿上“人性”、“人的本質”或“人”三中之一。他不能穿上“人的本質”或“人性”，故此，他只能穿上“人”，因為“人性”是抽象的，只代表一觀念（form），但“人的性質”代表物質（matter），也就是肉體與靈魂。然而，嚴格的說，神沒有穿上肉體與靈魂，或僅僅肉體，或僅僅靈魂，他乃是穿上“人”。“人”字在這裡是最普通、最合適的詞彙，故此，我認為基督穿上整個人，而不是穿上“人性”或“人性”的一部分。
回應：當“人性”如上文所說作為一哲學名詞被用時，它的意思與“人”字相同。
但在神學上，當我們說神的兒子取了“人”，並不是某一個人，如同平常用法中“人”是指某一個人一樣。假若神聖的人位穿上“人的本質”，或者說，穿上一個人位，就出現了兩個人位。這是我們不能同意的，因為沒有兩種的素質。
“你穿上人，送至死地”，在這句話中，人人的領會都是着“人”是指抽象的說法說的。換句話說，這裡的“人”是指“人性”，這不是內涵的（subsitent），而是穿上的（assumed）。
然而，在平常用法中，“人”字在基督身上是具有不同意義的。基督是“人”，就是說，他那神聖的人位，穿上了人的性情。那人位並沒有穿上另一個人位。在哲學上，“人”與一個體與魂聯合的實體並沒有分別。但在神學上，二者有很大分別，在基督身上，“人性”代表那穿上（而不是包涵）之人的性質，然而“人”代表一個內涵的人位。
28．
反論：既然說：“基督是受造的”是對的，那麼說：“基督是受造物”也是對的。“受造物”不是指一個動作，而是指創造者所產生的一個東西。但是，無論如何，“受造物”總是一個抽象的名詞。
回應：我們同意教父們以他們表達的方式，說明基督乃是“受造物”。然而在未受過訓練的人中，“受造物”一詞總是指一些與創造者分開的東西。故此，這樣的說法不是太高明。當我們說基督是受造物時，我們的領會是神聖認為所取的人性，並且在領會上，在基督里的受造物並不是主詞（連從哲學立場看也不能如此領會），而是穿上的一件東西。基督作為受造的，是與神永不分開的。故此，他之作為“受造物”，並不是基於舊的意義和思想。75
29．
反論：兩種彼此牴觸的東西不能同時存在於一個對象身上，神與人是彼此牴觸的。故此，它們不能同時存在於一身。
回應：因為基督曾死去（非按他的出身而言），故此，基督是可朽壞的，是可死的。亞理斯多得並不理解人性的腐朽，故此，他將此腐朽歸咎於天然的素質，一如其他受造物一樣。然而亞當死亡的原因是他的墮落，不錯，亞當也是由天然的素質組成，然而，這素質原來是註定得永遠的生命的。假若他沒後墮落，他所擁有的天然素質是和諧的，是可免朽腐的。
30.
反論：亞他那修說：“父是怎樣，子也是怎樣。”故此，基督不是受造的。
回應：亞氏是針對基督的神性說的，然而那作為神的話的，曾成為肉身。
30A。
反論：所有相牴觸的事不能存在。你“立論”中第3點與第6點很清楚是相牴觸的。第3點說：“凡是屬人的東西亦可用以描寫神，反過來說，凡是屬神的東西可以描寫人。”第6點說，“不能因為基督饑渴，基督做奴僕，基督死了，就延伸說，基督是饑渴本身，基督是奴役本身，或基督是死亡本身。”故此，以上兩點不能同時存在。
回應：第3點是論到“具體”的事，第6點是論到“抽象”的事。
又反論：大公信仰乃是承認獨一的主耶穌基督，是真神又是真人。故此，父神與聖靈不能算是“真神又真人”，因為“獨一”的意思排除了父神並聖靈。
回應：是一位神，但是其三一有三的講究。同時我們並不否認三一神，因為只有一位神，但他有三個身位，而這三個身位不是彼此分離的。
又反論：話成了肉身，肉身是受造物，故此話就是神，成了受造物。
回應：約翰提到基督時說他成了肉身，也就是說，他穿上了人性。除此之外，他仍然是神。
又反論：士閔非克兵其他人說的對，他們說基督就着他的人性說不是受造物。
回應：所有宣稱基督單純是受造物的人士（simpliciter）都是錯誤的。
31．
反論：神是靈，基督不是靈，所以。。。。。。
回應：在基督身上有兩個性情（natures）。神聖的性情，就是靈；人性的性情，就是血與肉。就着他的人性而言，基督是受造物；就着他的神性而言，基督是神。而這兩者緊密的聯合到一個地步，以至二性成為一個人位。
32．
反論：一位創造者不能同時又是他所造之物。基督是創造者，故此，他不能是受造物。
回應：創造者與受造者在那聯合的人位里成為一。低格的士閔非克指責我們，說我們教訓人基督僅僅是受造物（他假冒聖潔，煽動他自己的教派，告訴他們說在榮耀理的基督不是一個人。）若是如此，他就不能是神，不能受人敬拜。他所指的，是一個沒有神性，單單純純的受造物。士閔非克毀謗好人，但又不敢提所毀謗之人的名字。你要知道，根本沒有人如你所指控，說基督僅僅是受造物。當然，蛇的行徑總是隱藏的。76
33．
反論：基督的神性不會有痛苦的感覺。神是神性，故此，基督在十字架上沒有痛苦的感覺。故此，他其實沒有受苦。
回應：因着屬性相通（Communication of Attributes）的原則，基督的受苦也可說成神的受苦，因為二者乃是一。我們的敵人企圖將那合一的身位分開。但我們不會讓步，
我們宣稱那兩個不同的性情已聯於併合一於一個身位之內。
33A。
反論：任何受死亡限制的東西都不是屬神的。基督受死亡限制，故此，基督不是神。77
回應：不要忘記屬性相通的原則。除此以外，上文的反論是屬哲學範疇的。
又反論：聖經沒有說：“那人創造世界”。也沒有說：“神曾受死”。故此，不能有這種說法。
回應：錯不錯並不在乎言語，而是在呼意義。雖然聖經沒有說以上的話，但卻有以上的意義。
33B。
反論：沒有受造物創造過，基督是受造物。
回應：這是照哲學意義來理解受造物。但說基督是受造物，是從神學意義來看。基督是創造者。
又反論：保羅寫給加拉太人說：神差他的兒子，為女子所生。故此，神是受造物。
回應：從人性的角度看，以上的論點是對的。
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74
信經中說“基督是被生不是被造”的意思，是指他的神性不是被造。這主要是針對亞流異端說的，亞流異端聲稱基督的神性是被造的。
75 第25點至第28點所辯論的，不太容易掌握其意思，但重點是：基督是可以稱為受造物，如立論第13點指出。路得的觀點是，從基督是受造的（Christ was created）這事實，去證明基督是受造物（Christ was a creature）。前者是“明顯的”，是一般可接受的，而後者是路得所要證明的，也可能就是士閔克非所反對的。第25點至第28點講了一大堆，就是從“人”與“人性”，“具體”與“抽象”，“附屬性質”（Accident）與“本質”（Substance）等等中古哲學的名學上，企圖直接或間接證明基督既是“受造的”，他就可以是“受造物”。
76
士閔非克認為，只要一個人說基督是被造的，他就是說基督只是人，不是神。這就如同批評李常受的人士說，只要李常受說基督是受造的，他就是說基督只是受造物，不是創造者。他們認為李常受否定了基督的神性。當然，這是極大的誤解，路得成這樣的指控是毒蛇的行徑。
77 這與第3題反論是類似的。
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“關乎基督之神性與人性的辯論”到此結束。
（全文完）
摘自“神人基督--質疑《看哪！完全的主基督--再思基督論》”，97-129頁。香港真理書房有限公司。
