“世界帝國”之下的各種族都被迫放棄了舊有的信仰、崇拜，共同享有羅馬之神的佑護，表明了他們與羅馬人在精神構造方面並沒有不可逾越的差別足以影響帝國的統治。但羅馬人在帝國的地中海東端耶路撒冷遇到了唯一不肯放棄自身信仰的民族——猶太人。從此開始直到現在（以至將來），猶太人的命運是人類共同命運的顯著焦點之一。原因很簡單：猶太人持有構成其生活方式的宗教——猶太教（《舊約全書》），這是一種與羅馬的樸素信仰、各其他種族的祖先崇拜或希臘神祉完全不同的、從思維構造本身就無視羅馬權力（以及別的任何國家權力）的人生觀。
“太初，神創造天地。地是無形混沌的、在暗黑深淵之面，神靈覆蓋於水面上。神說要有光亮，光亮就產生了。神看到光亮很好，就把光與暗分開。神稱光亮為白晝，稱暗黑為夜晚，於是有了晚上與早晨，這就是第一天。”（創世紀第1章）
“在我面前，你不可把別的東西作為神。/不可為自己雕啄偶像，不可仿照上天、地上、地下或水中之物製造形象，不可崇拜它們、不可侍奉它們，因為我耶和華，你的神，是忌邪之神。”（出埃及記第20章）。
“神哦，異邦人侵入你的嗣業，污穢你的聖殿，把耶路撒冷變為荒廢；把你僕從的屍首交與天空的飛禽為食，把你聖民的骨肉交與地上的走獸為食；他們在耶路撒冷血流成河，無人埋葬。我們被鄰人侮辱，被周圍的人嘲弄。/耶和華啊，這樣的苦難要持續到何時呢？你的憤怒永遠不能止息嗎？你的怨恨要如火燃燒嗎？願你將怒火注入那些不識得你的、不求告你聖名的異邦國度。他們吞掉了雅各，荒廢了他的住居。”（詩篇第79篇）。
“虛空的虛空，虛空的虛空，一切都是虛空。太陽之下人們從事的一切勞碌，對他的一生有什麼意義？/……考察我們在世間的所作所為，嗚呼，都是虛空，都是捕風。/……讓我們再轉身看世界的各種欺詐虐待。嗚呼，那受欺壓者淚流滿面卻無人安慰；那欺壓者握有權勢也沒有誰慰勞。唉，我不由得羨慕起死者來，他們比生者幸運，而那未曾降生因而未曾見過世界罪惡的，更比這兩者幸福。”（傳道書第1章、第4章）。
羅馬人的歷史上只知道征服（“我來了，我看見了，我戰勝了”），但羅馬人無法征服猶太人，只得在納稅的前提下允許猶太人保持他們的律法，並且在後期幾次猶太人暴動後乾脆把他們驅出耶路撒冷以圖帝國的和平與秩序；另一方面，猶太人既然認定他們是上帝的唯一選民，自然不會想到將猶太教傳播給異邦人，這樣，羅馬帝國在信仰、精神生活方面本可安泰無憂了。
這種安泰無憂當然是以新形成的羅馬帝制為保證的，紀元前27年，奧古斯都統一了地中海世界，建立起強固的羅馬帝國後，在耶路撒冷置羅馬的行省總督。紀元29年左右，羅馬總督彼拉多在猶太人祭司、會眾的指控下，不情願地把一個叫耶穌的Nazareth人傳教者釘死在十字架上。一般地講，羅馬人並不樂意介入猶太人因為教義產生的紛爭，處死一個外族人對於羅馬而言更沒有多大的意義，耶穌的十二個信徒也似乎銷聲匿跡了。
火具有這樣的性質：只要它保留住一星火點，一旦引燃乾薪就可成燎原之勢。耶穌的傳教就具有火的特性。而達成火勢燎原的乾薪正是羅馬帝國自身（“條條道路通羅馬”）。耶穌的信徒們在確認耶穌復活之後又開始了對耶路撒冷的猶太人的傳教活動，但他們仍然受到猶太人的排斥。不要忘記，到那時為止，至少從形式上看，耶穌的傳教仍只是繼承猶太教（《舊約全書》）的一個分支。這種情形的改變主要是由羅馬公民保羅引起的，在耶穌的直接啟示下，他由迫害耶穌信徒的狂熱猶太教徒轉變為新的世界宗教--基督教的立案者。“那些因Stephen事件牽連而四處逃散的門徒一直走到腓尼基、塞浦路斯和Antioch，只向那裡的猶太人傳教。不過，也有一些來自塞浦路斯和Cyrene（北非古國）的人到了安提阿之後，也向希臘人傳講主耶穌的福音。/……正是安提阿門徒們首次被稱為基督徒。”（使徒行傳 第11章）。
民族宗教的一個分支由此發生劇變，新的世界宗教的本質在於由信仰所獲的福音。“到了下一個安息日，城裡幾乎所有的人都聚集起來聽神的道理。猶太人看見這麼多人，就心懷嫉妒，駁難和責罵保羅所說的話。/保羅與巴拿巴毫不膽怯地告訴他們：‘我們本該首先向你們講明神的道理的，但既然你們棄絕它、不想讓自己獲得永生，我們現在就轉向異邦人去。因為主這樣吩咐我們：‘我已經立你為異邦人之光，把拯救的福音傳遍天涯海角。’’/異邦人聽到此語都歡喜、讚美神的道理，所有預定得永生的人都信了。而神的道理傳遍了那一帶。”（使徒行傳 第13章）。“我實在地告訴你們吧！任何信我的人都要做我所為的事，並且還要做更大的事業，因為我要往父那裡去了。”（約翰福音 第14章）。
羅馬的法律制度從本質上是一種現實的（世俗的）罪惡制度，但其被註定地扮演了作為福音的傳播者（插圖為拉丁語《聖經》片斷）。沒有羅馬公民權的耶穌可以被行省總督簡易地處決，但保羅卻因為持有羅馬公民權，得以利用向羅馬皇帝直訴的機會進軍羅馬，在那裡自由地傳教兩年。此時，羅馬帝國形成不到百年，產生了尼祿這樣的暴君（在位54—68年），為最盛期的帝制投下了陰影。尼祿縱火羅馬，把罪責轉嫁於基督徒，沒有意識到基督教威脅羅馬帝國統治的根本就在於忠誠、希望、慈愛（後者是最重要的），但各行省總督卻意識到最終可能取代現實帝國的危險性正日益增強。羅馬帝國在第13代皇帝圖拉真治下膨脹到極限，俾斯尼亞總督小普林尼上書圖拉真請示如何處置基督徒。“由於從未參加過審理基督徒的案件，在審問和懲處他們時究竟應該遵循什麼程序和尺度，我實在一無所知。例如，在年齡上是應有所區別呢，還是對兒童和成人一視同仁？悔過自新的人是應得到赦免呢，還是一個人只要皈依了基督教，即使公開宣布脫教也無濟於事？是只要供認是基督徒，即使並未作惡也要受到懲辦呢，還是只有犯了與此有關的罪行的人才給予處罰？凡此種種，我都感到舉棋不定。/……他們供認，他們的主要罪錯在於：他們約定在某一天拂曉聚會，並向基督唱讚美詩（猶如讚美神明一樣）；同時還共同起誓，不是為了作惡，而是互相鼓勵不去欺詐盜竊或姦淫，即使受到威逼，也決不背叛；起誓完畢通常就散會，過後再聚集在一起共餐——普通的毫無害處的飯食。”
基督教確立了完全不同於現實生活（世俗）的生活觀念，得以從理念上徹底超越一切由於人類必須以社會組織形態生存所帶來的社會之罪，這種信仰理念並隨着在實際的國家制度下的展開（傳教）應用於不同的國家形態，特別從權力超越方面提示了人類生活的另一種組織形式：教會。按照基督教理念，亞當、夏娃之初期生活並不構成社會，亞當、夏娃既是神親手締造，他們的生活也直接與神相應，因此，也不會有罪的概念。罪的起源確實在於亞當、夏娃兩者要組成“社會”而萌發了個體與“社會”的關係，意識到自身生活在一種有別於自身意識的環境中（而不象水中之魚，其生、死都並不感知自身與海水世界的差異），因此要掩飾自己（的身體）。人既然必須以社會組織方式生活就不可避免罪責，教會則是唯一可以減免罪過的社會生活方式。
從理念上看，人類本可以不生活在國家這麼一種形態中，這也是後世的各種烏托邦理想的最基礎的源泉。但實際上教會產生於既有的國家制度之下，它對羅馬帝國採取了服從的立場。保羅甚至不允許基督徒奴隸反抗主人（雖然同時又要求奴隸主的慈善），另一方面，教徒中的年幼女子欣慰地感謝帝國官吏把她送到獅子口下讓她殉道（升入天國）。這樣的行為只會增加基督教的影響，隨着時間的推移，小普林尼這樣聰明博學的國家官吏自然會改變對基督教的政策。因為國家權力本身具有這樣一種屬性，它的終極目的只是維持統治國家的權力本身而不顧任何手段或名義，對於任何新興的勢力總是先壓制，待壓制不下後就拉攏利用給予其部分利益分享以維系統治。基督教，正因為它是超越現實權力的所以才能獲取更大的現實權勢。教會本身也是社會組織的一種方式，它不可能完全擺脫社會組織運行的一些基本性格。相反，通過教會的歷史，我們更可以明了一些在別的社會形態中不易被考察出的性格，提供給我們這些沒有或較淺經歷過宗教洗禮的國度更深刻的啟示。
基督教得到羅馬帝國的認可成為其國教時（313年公認令），羅馬帝國本身已經衰亡，帝國末期（也是所謂西歐“中世紀”初始）最著名的教會神學家奧古斯汀的主要活動不是在羅馬而是在北非展開的，所以我們沒法看到正統的羅馬帝國（包括其前期共和時代的精神）下國家制度與沒有分化之前的正統教會的關係。不過，帝國分治後的東部，“羅馬第二”的拜占庭帝國，卻是一幅基督教徹底展開的“東方基督教正統”的世界。遺憾的是，關於這一部分的歷史至今仍然沒有足夠充分、全面的知識，我們對此主要抱有負面的印象。第一，站在“國教”的有利地位，東正教詆毀希臘古典文明。當保羅以“未開化”的邊遠行省民族（相對於雅典羅馬而言）的傳教者身份指責希臘哲學辯士們“他們雖然知道神的存在卻不把其作為神來讚美、感恩，他們的思辨變為虛妄，愚昧之心成為暗淡。他們自稱聰穎，其實蠢拙不堪。”（羅馬書第1章）時，我們可以正當地理解為僅靠希臘文明的哲學思辨是不足以認識包攝社會、自然之神的；當皇帝Ioustinianos一世關閉雅典學園時，我們已經看到了與國家強權結合的基督教對“異端”的統制性質了。如果說，當Cappadocia教父Basileios(330—397年)這樣的深獲希臘教養的人出於希臘哲學（特別是柏拉圖）可能否定基督教信仰的威脅才無視希臘哲學的話，幾個世紀以後，在東正教支配之下的拜占庭帝國（以及後至的奧斯曼帝國）已經失掉了關於宇宙、幾何學、天文學等等的人類知識，甚至打消了基督教社會可能的探知未知世界的好奇心（與此相對應，西歐的教會卻成為羅馬文明的保存者）——從這一點也可以理解希臘古典文明在文藝復興時的覺醒意義。
其次，正如普通拜占庭研究中所用的Caesaropapism（專制教皇主義，）所示，皇帝既然自認為是教會的保護人（插圖馬賽克鑲嵌Justinian and His Retinue, c.547-548顯示皇帝的雙重權力），總要以國家機關的功能去要求教會，促使教會組織官僚化，干涉教會內部的問題甚至在自己完全無知的神學爭論中以政權的需要裁決，如皇帝召集公會解決聖像破壞論爭、三位一體論爭、單性派論爭等等，都只會為教會帶來無窮分裂和混亂。作為政治權力中心的君士坦丁堡的主教（後升為總主教）在其作為一個神職人員之前首先必須是一個政治家，只有如此才可能取得因使徒傳教、殉教而負盛名的羅馬、亞歷山大和安提阿教會的勢力，實際上，總主教的選任和罷免都是由皇帝操縱的。即使以權勢而言，東正教的弱點即在於此，所以它沒有產生出稍後成形的羅馬正統教會（天主教）那樣的權威，並最終隨着拜占庭帝國而消沉下去。
如果基督教可以無視既存的國家制度所準備的載體（例如交通手段），基督教本可以耶路撒冷為中心向外延伸，但在南部的埃塞俄比亞方面很快銷聲匿跡，在因羅馬帝國或自然富饒地理而昌盛的亞歷山大也暗淡下去；東部的沙漠阻礙了傳教，卻為另一大宗教的興起提供了條件；北部傳播到亞美尼亞的單性論派被斷定為“異端”，好不容易存活下來，連安提阿教會也不再為人們注目；只有向西傳播的基督教在羅馬逐漸形成可以與君士坦丁堡並論的“異端”，並且在羅馬帝國滅亡之後越發顯出其重要地位來。羅馬帝國滅亡之後，直到法蘭克王國後期的查理曼王朝卡爾王（其父登基靠教皇許可並獻給教皇領地）800年在羅馬由教皇Leo三世加冕為“大帝”為止，整個西歐並不存在一個可稱為“國家”的完整支配體制（查理曼王朝本身也只是更完備的“封建國家”制度的準備），這種局勢為基督教充分展現潛能提供了條件。這是一個教會變質的過程，這個過程一旦確立，甚至一直延續到Leo十世（在位1513—21年）發放“免罪符”為止，扮演了許多本應由“國家”負擔的機能，修道院的興起很能證明這種社會組織的要求。
修道生活的理念與制度來源於東正教，上述的Basileios教父可稱為“修道生活之父”，其特點是“脫社會”的：注重個人修行達及神的境界（盛行神秘、靜寂主義hesykhasmos）,不重視共同生活、勞動和對貧弱者的救濟。今天那些去愛琴海岸或埃及峽谷的修道遺蹟觀光的遊客，都不由得驚嘆那些修道士們如何能生存下來。東方式修道生活的衰落表明基督教本質是積極面對社會現實的，要不然，耶穌為什麼要冒險去猶太人的聚集地傳教呢？
修道生活在西歐主要由Benedict（480—547年左右）確立的“修道院制度（會則）”得到發展，竟成為漫長中世紀連接聖界與世俗的過渡。不錯，修道院要求拋棄財產、世俗名譽，實行最嚴格的禁慾——獨身，但它卻非常追求名聲、權勢。這表現在：對外，有多少王侯貴族、什麼等級的公爵財主成為修道士，都是修道成功的標誌，最終被置於卡爾大帝的庇護、法律之下(如要求人們向教會交納十分之一的稅)，捲入世俗利益（甚至戰爭）；對內，修道院強調勞動如（釀酒），從事藝術、學術活動（如建築、美術、音樂），強調修道院長（以及更高層的教皇）的絕對權威這種人類社會組織擺脫不掉的“社會之罪” ，最終會導致分裂和墮落。實際上，後期修道院的上層教士多是“肉體的而不是精神的。修道院長開始公開地去隱藏着妻妾的地方，別的修道士們也仿照此行，為了避免犯更大的罪惡，他們只好結婚，乾脆把妻子接到修道院來更方便……”。葛里高利主教在《法蘭克史》中也記敘修道院長仍然把每周的大多數時間獻給上帝，只用“小部分時間”享受性慾生活。這直接破壞了Benedict“不得留宿在外”的會則基礎，因為修道院以及整個教會，正由於它是神聖的，才具有現實的社會意義，當它變質為世俗物質性時，就不具有存在價值了。
中世後期，修道院逐漸分化出以下兩種傾向。（1）以佛朗西斯科修道會為代表的極端禁欲主義首先是出於對修道院同類的反逆。它沒有提倡獨自修行，而是強烈地尋求已經確立了正統教會並占據現實最大統治權益的羅馬教會的認可，是一種教會制度內的改良。這正好符合了教皇的期待（據說教皇夢見一貧僧支撐着將要倒塌的教堂），因為教皇明白世俗社會（君主和平民）最需要教會扮演世俗社會不能提供的功能。（2）以法蘭西北部、德意志西部（卡爾大帝的統治中心）為主，受到國家權力庇護的修道院轉換為古典莊園，為民族大遷移之後安頓下來的西歐各民族提供了由牧畜社會向封建農業社會的演化的土地基礎，在此之上才可能發達商業、紡織、金屬鑄造等各行業，更符合社會現實對組織形態的功能要求。
修道院、教會是這樣的一種矛盾體，它的理念（創始者）越神聖，就越能顯示出它的組織制度的變遷所具有的構成員（教徒，人）的現實性，十字軍運動和異端爭議（以及迫害）就是很典型的例子。
（1）前者從理念上講，是羅馬教皇倡議西歐的君主或個人組成軍隊去援助君士坦丁堡教會（1095年第1次），特別要奪回被新興的伊斯蘭教徒占領的耶路撒冷。實際上，出征的教徒各具目的，後來竟變為對君士坦丁堡的掠奪（1204年第4次東征），教會超越（取代）國家組織形態重組人類生活的理想產生了根本的動搖。正義不可能完全由國家（法律、制度）定義，這是古希臘、羅馬對人類的最大啟示。現在我們看到：由教會控制、占據正義來源的試圖，在它擴至人類整體社會時，也是會發生畸變的。對於羅馬教會而言，幸運的是，東正教所依託的拜占庭帝國已經名存實亡，只剩一所孤城（其守衛常要由威尼斯等處的僱傭兵來擔當），不可能引發基督教內部的世俗衝突。
（2）在異端爭議（以及迫害或戰爭）中更可理解作為世俗權勢的教會的特徵，因為基督教產生如此複雜多樣的“異端”紛爭，並不是由於教義複雜深澀，而在於它對現實生活各個領域的影響：各種社會集團都需要耶穌的福音，不同意它被某一教會組織所壟斷。異端爭議隨着基督教教義主幹的確定而產生，也必會隨着基督教的擴展而擴散。例如，關於基督的三位一體論，單性論派以“直觀認識論”的立場來詬問：既然耶穌是神，是永生不朽的，那麼，他登上十字架（以及其後的復活）不就成為一種形式或表演了嗎？怎麼具有為贖罪的意義呢？這些都是那種早被保羅看穿了的希臘哲學家的思辨。任何參加禮拜的教徒都明白：自己之所以信仰耶穌（即信仰神）乃是因為同樣為“人”的耶穌為普通人不能選擇的生活提供了新的意義。這種樸素的推理當然不可奠基教義的信仰，但可以認為：基督教強調人因為出身而具有原罪，這是每一個人都必須經歷的，耶穌的降生與人不同，故沒有負擔原罪，這是超越出人的思維極限的信仰；另一方面，耶穌作為社會生活中的人，為同樣擔負“社會之罪”的人們提供了贖罪的榜樣，以信、愛、希望和獻身超越了現實生活為每一個個人所設定的生活之罪，獲得了生的價值。
探求信仰的本質的思考本身是人類思維不可企及的，以此推理出否定宗教的無神論也有其合理性，那麼，承認同一神的宗教內部為什麼會產生迫害呢？不用提，對於無神論或泛神論的鎮壓，對於“異端”的迫害，都是出於現實的社會要求。在羅馬教會影響最深的西班牙、意大利，教會被課以向國家當局匯報有關“國家安全”的義務，長期阻礙了那裡的社會進步；在薩拉熱窩，異教徒間的戰爭始終是引發歐洲各國家權力爭端（以及世界戰爭）的導火線；不過，我們在教會發揮了巨大現實影響、最早結束了一黨專政的波蘭的歷史中發現羅馬教會與東正教相安共處的啟示：宗教的寬容性。宗教的寬容性的意義在於它推廣人類組織社會生活的政治方式全般：信仰、思想、言論、出版、結社等等。在更廣範圍內的宗教寬容性的要求來自於新興起的國家的市民社會性格，這意味着教會對現實社會關係的再調整，意味着歷史呼喚着新型的社會組織形態。 《國家形態與社會秩序》第三章 超越現實權力的試圖 [趙京，1994年3月26日，靜岡縣三島市]
我所接觸的三種漢譯文本都是出於相同的翻譯。很顯然，這個譯本雖然忠實原意卻缺乏漢語的通貫性，十分期待有新的譯本的出現。這裡參照了“日本聖書協會”和 International Bible Society的譯文，主要着眼於達意。（2008年補註：新的漢譯本已經出現，本文沒有引用新的譯文版。） 漢譯為拿撒勒。順便提及一句，漢語的表記沒有表音字母，實為一種文字的根本缺乏之一。我很想建議：可直接引入英語的字母作為表音之用，對那些不太為人所知的人名、地名等專有名詞就可以照原文抄寫。 也譯“安提阿”，敘利亞舊都，當時人口已超過50萬，是帝國中僅次於羅馬和亞歷山大的第三大都市，也有不少猶太人居住於此。黑格爾特別推崇敘利亞，在《哲學史講演錄》第二部“中世紀哲學”第一篇“阿拉伯哲學” （賀麟、王太慶譯，北京商務印書館，1983年。第252頁）中還提到：“敘利亞人是有希臘的文化教養的，並且形成了希臘國家[形態]的一部分。在敘利亞，在安提阿，特別是在貝魯特和以得撒，有很大的學術機關。敘利亞人構成了希臘哲學和阿拉伯哲學之間的聯接點。” 黃繼忠：《名人書信一百封》，商務印書館“一百叢書”。此處特意提及聖餐，是因為傳聞猶太人被控吃孩童。 這是精明、成功的國家權力運營的一個特徵，它較多地體現在受宗教信仰影響較淺的國度，如中國、日本。在這種國度中，反抗權力的人往往很容易以自身的犧牲這種較小代價取得社會實質進步的重大成果。 四世紀時曾是最大教會之一，在今土耳其境內小亞細亞域內的開塞利附近，至今仍留有逃離帝國迫害而挖的洞穴教會，是著名的觀光紀念地。1993年夏，我們曾前往實地參觀，對在地下製造葡萄酒印象深刻。 1989年秋天，在巴黎的“民主中國陣線”成立大會期間，有幾位剛從北京逃往出來的文人籌備者很熱心用“東方專制主義”來形容共產黨在中國的統治，當時我很希望他們（哪怕是後來）做出一些明確的說明。因為知道他們不太理解西方，我只好重新起草成立宣言，可惜未被採用。 直到今天，梵蒂岡同時也以國家的形式與各國政府締結外交關係。在對華關係上曾承認“滿洲國”，現在正為對台北關係而無法把福音順利傳播到中國大陸去而頭痛。 Benedict與他最親密的妹妹每年也只見一次面。據說最後一次相會，當Benedict因天黑不能與婦女面會必須回修道院時，神念其誠，讓白晝停駐三日。 當封建領地（它們往往需要教皇的批准）變化為城堡時，它們具有古希臘城邦的特徵（如威尼斯），這就宣告了中世的結束。見帕森斯：《近代各社會形態之系統》。第十章附有筆者對此書的評論，初發表於美國《民主中國》，1994年6月。 東正教合乎現實邏輯地在西歐的東北方重新結果，以國家利益（兼括意識形態）的衝突隱藏了羅馬教會（包括後來的基督教新教）世界與東正教世界的爭端。 異端裁判所是最惡名昭著的了，它燒死了布魯諾，審訊過伽里略，在羅馬教會統治範圍下的西班牙直到1834年才正式廢除它。 《新約全書》完成於四世紀，至其為止的基督教運動中的許多業績都經歷了嚴格的篩選。我對於教理本身的理解明顯不足，所幸本文所論為無論真假、正統異端的信仰神、基督的人所組成的社會形態的性質。 我們很熟悉伏契尼的小說《牛虻》，牧師利用主人公的懺悔出賣了主人公的同志。主人公其後與國家權力、教會戰鬥的一生經歷都是由其女友兼同志瓊瑪的那一記耳光引起的。今天的北京政府非常敏感教會對於“國家安全”的威脅，美國總統或國務卿訪華，卻偏去北京的教堂做禮拜。 在波蘭，寬容性的達成是由于波蘭的各政治勢力太弱小沒法形成壓制“異端”的“正統”力量。 | 
