中國中產階級[1]的興起提供了公民社會要素（新聞自由、結社自由等）形成的基礎，有一定經濟能力的有心人士在關注、尋求能夠組織新的社會秩序（例如，組建反對黨）的領導性人物，遇到了關於歷史事件中個人道德的作用的老問題困擾。經歷過沉痛的教訓，我認為：對任何有歷史意義的社會運動，不僅要觀察參與到運動中來的個人的道德行為所帶來的短期直接政治後果，而且要以康德至善召喚[2]規範來考量道德行為對整個運動的間接但更深遠的社會影響。

1989年中國民眾的自發民主運動很典型地體現出道德上順應至善召喚的人性質樸、政治上天真幼稚的安那祺主義的特徵。那時，沒有任何組織性的力量和領導者，唯一還可以勉強被稱為中國學生的思想或輿論“導師”的知名教授F在最需要他展現領導力[3]的關頭逃進世界上唯一的超級帝國[4]的大使館，違背了事件之前他給我的信件中所謂不怕個人得失的豪言，很快寄人籬下，變成中美日國家權力交易的一枚籌碼，喪失了我們的運動的最基本價值和力量：自發獨立性與對民眾的道德感召。而迫不及待要為日本企業恢復在華貿易的日本政府利用再開“日元借款”[5]作為條件，換取中國政府放F一家出走西方的“讓步”，使中美日三方的權力和資本皆大歡喜，馬上轉過頭來加緊了對我們在日留學生的出賣和迫害。我致函到達美國的F，希望他利用在西方的自由身份和名聲，從事人道救援的工作。我們身在中國大陸以外，除了（內部）人道和（對外）人權事務，還有什麼值得為之奮鬥的事業？盛名之下的F回復我說這很困難，以“學者”的身份迴避“政治”，實際上逃避了作為一個教師對學生們的起碼道德責任。所以，當他到日本關西來訪問演講時，我知道中國的新的社會條件已經把他拋棄了，就沒有去見他。對於那些在歷史緊要時刻暴露人性的脆弱/可憐的人，歷史是嚴酷無情的。

“正是在中國的自由人權運動在日本被所有國家政權當局迫害、出賣的當代中日關係史上最黑暗的日子裡，我重新‘發現’了安那祺主義，拋棄了所有人為經驗的醜惡現實，唯一的權威和制約來自內心的先驗至上道德命令。這正是人權的最基本內涵，也是我們1989年天安門民主運動的靈魂”[6]。在這段戰後中日當代史上最骯髒的一頁的漫長日子裡[7]，我慢慢地體會到：見證着人性的至善道德（使我堅持在日本）和最卑鄙的出賣（背後都是國家權力的腐敗），並由我們來承擔本來不屬於自己、自己也沒有能力承擔的責任，才是任何社會革命運動的本質，也是一個真正的革命者所經歷的人生的幸運考驗。它讓我認識了那些歷史上經歷過同樣人性考驗的思想導師們。在人類歷史上第一次見證了大規模民眾自發順應自身至善召喚的巴黎公社失敗後，流亡瑞士的巴枯寧在臨死前十天對友人說：“假使我的身體稍微好一點，我要來寫一部倫理學，這倫理學是基於‘集產主義’的原理上面的”[8]。集產主義就是安那祺主義，或者稱自由社會主義，它的精髓可以由巴枯寧的下面這段話簡潔地表達出來：“一個人如果不同時使他的周圍的人解放，他也就不能解放自己。萬人的自由就是我的自由，--因為如果我的自由與我的權利不在與我同等的萬人的自由與權利中去找尋它們的證實與認可，則我不僅在思想中，而且在行為中都不是真正自由的”[9]。這正是康德至善召喚的兩個道德律（只遵守作為普遍法則的準則；人絕對不能只被當成手段，而同時永遠要作為目的）的社會原則，也正是這種同樣的願望，促使克魯包特金在生命的最後階段執筆寫下了《倫理學的起源和發展》，“鼓舞后代的青年去奮鬥，把對於社會革命的正義之信仰深植在他們的精神中，而且燃起他們心中的自我犧牲之火”，“幸福並不在於個人的快樂，也不在利己的或最大的歡喜；真正的幸福乃是由在民眾中間與民眾共同為着真理和正義的奮鬥中得來的”[10]。

在這本巨著里克魯包特金用了整個一章（第11章）檢討康德及其德國繼承者的道德哲學，可以看出他讀過了當時譯成英文的康德的主要道德著作[11]，把握了康德道德哲學的兩個基本基本特點：一、“康德的倫理學具有在精神上提高人的作用是無可爭議的”[12]；“康德的批判無疑喚醒了德國社會的良心，幫助它渡過了一個緊要的時代”[13]；並引用“包爾生在他的《倫理學體系》中曾經指出：康德很尊重一般民眾，他以為一般民眾對義務的強固質樸的忠誠，有時比在知識階級表現得更質樸更為經常”[14]；歌德說：“康德的不朽成就，在於他把我們從我們陷溺於其中的有氣無力的狀態中領了出來”[15]；等等。二、“但是它畢竟在倫理學的首要問題，即義務感的起源上使我們一無所知”[16]；“康德坦率地自白：我們還不明白為什麼我們必須照道德的法則行事”[17]；“對於倫理學的進一步的發展及其更好的理解，康德的學說毫無用處”[18]。

克魯包特金對康德的一般見解是對的，但他主要地是接受了當時英文作家對康德的評論，自己沒法深入挖掘出隱藏在康德龐大晦澀體系中的足以克服其弱點的精華。例如，但我們讀到“道德律是神聖（不可違犯）的。…只有人，…是目的本身”[19]等高邁的宣言時，已經毫不含糊地取代了宗教和普通人接受的上帝。克魯包特金如果看出康德的道德離不開“互助”mutual assistance的概念[20]，可能不會做出上述“康德的學說毫無用處”的判決。康德的道德學說的弱點相對容易被指出、嘲笑，但他的貢獻至今還沒有被充分理解。更令人不安的是：因為我們放棄了這個費力的工作，除了黑格爾等按照自己的思路解釋康德形成“正統”的市民（資產）階級的私有財產體系外，為資本和權力服務的哈耶克之流曲解康德自由主義的皮毛欺世盜名、對我們社會自由主義倒打一耙[21]，加重了我們的工作的緊迫性。在這方面，Rawls的不是為了出版用的大學講義[22]比他的被譯成中文的專著更忠實康德的原意，值得學習[23]。例如，他令人信服地例證康德關於上帝和靈魂不滅的命題很脆弱，但對自由、完全自發性和理性的信念非常堅固[24]。如果我們直接讀一讀康德，就很容易知道自由在康德的先驗理性王國中的崇高地位，與哈耶克等推銷的神聖私有產權的自由沒有任何必然聯繫。

正如我在“康德先驗體系實踐理性的社會實踐”（2012年12月31日）已經指出的那樣：“康德繞開人類生活現實，獨自一人靠形而上學的抽象思維，以自由和理性奠定了純粹道德理性的根本法則。”“ 這樣把自由高高舉起的道德原則……直接過渡到蒲魯東的‘自由乃秩序之母’的安那祺主義理想，進一步由巴黎公社、國際勞工協會、芝加哥乾草市場、墨西哥革命、喀琅施塔得起義、馬赫諾運動以及西班牙內戰中的安那祺主義者們的社會運動所實踐。”“‘馬赫諾運動代表了絕對的自由理想。……每一個人生活在他感到幸福的狀態，唯一的權威和制約來自他自身的至上道德命令’”。芝加哥乾草市場的殉難者在絞刑架前安詳地告別人世：“這是我一生最幸福的時刻”。“這證明了克魯包特金的社會本能的道德起源說：‘這一本能是群居動物所固有的，它構成人的一種基本能力，永遠在人的進化過程中發展’”。而安那祺主義/自由社會主義運動作為康德道德哲學的實踐理性和啟蒙運動的繼承者[25]，為人類提供了近代大規模自發民眾運動中至善召喚的典範，說明了道德的起源就是對自由和社會正義的追求。

對於康德道德哲學的理論弱點的克服，另一條途徑是我在“古典國家形態的完結—羅馬共和”[26]中提出的“社會之罪”概念。“如果保羅沒有這個原罪之外的‘社會之罪’，他不可能獲得羅馬士兵的平等對待。…正是背負雙重罪責的保羅完成了基督教的從民族信仰向世界拯救的轉變：與耶穌及別的使徒一樣，保羅以殉教超克了出生為人的原罪，不同的是，保羅把基督福音傳給了羅馬世界（包括“蠻族”，即他所認識的人類世界）而超克了生為羅馬公民的社會之罪”。“羅馬的智慧就是如何在社會之罪的運行中減少人性惡對國家的災害”。“當我們因為‘國籍’問題面對法務省、警察、國家公共安全委員會、國立大學教官等等吏卒以社會之罪行威時，我們不由得想起耶穌在十字架上的祈禱。那麼，如何向大和民族傳播這種克服社會之罪的福音呢？難道只有等待包括“國籍”在內的國家制度的消亡嗎？”這也是從我對日本經歷的反思中得出的，需要更深的思索，這裡就不再展開了。

克魯包特金在檢討康德的缺欠時也同時提到一個道德改善的途徑：“由於廣博的關於古希臘的知識，席勒努力想把倫理思想引向這樣一個目標，這目標要使人明白：人之所以成為真正道德的，不在義務的命令在他內心與感情的提醒交戰之時，而在道德的態度成為他的第二天性之時。但是他的努力終歸無效。…對於藝術的美與創造性的藝術的觀照會幫助人升華到聽不見動物本能的聲音，而走上理性與人類愛的坦途；但這也勞而無功”[27]。席勒看到了古希臘藝術（特別是荷馬史詩）的巨大道德影響，並從德國文化的角度也有所貢獻。不過，克魯包特金在這本巨著里只提到“在《伊利亞特》中，留下了當時的一個非凡的紀念碑給我們”這麼一句話[28]，留給我們進一步考察《伊利亞特》這個史詩中顯示的古希臘道德的內容[29]。

《伊利亞特》的情節並不複雜，但其中大量的對白揭示出人性的衝突和選擇[30]。在Zeph Stewart編輯的《古代世界的正義、英雄主義和責任》The Ancient World: Justice, Heroism, and Responsibility[31]一書中，只收入了特洛伊老國王Priam為了贖回自己的長子赫克特爾Hector的屍體親自到敵營Achilles帳下哀求的戲劇性情節。老朽的Priam本來就因為沒有及時懲處毫無道德觀念的兒子Paris[32]，難逃厄運。其次，當希臘討伐大軍兵臨城下時，智者Antenor建議歸還海倫和財物，也可以挽回被屠城的命運，但Paris只願交還財物、不肯交還海倫，而Priam又袒護兒子[33]，葬送了最後的和平機會。不過，除去史詩作者附加的天神的指使、慫恿和鼓勵、保護，老國王沒有昏庸地命令已經被打敗的特洛伊及其同盟再作無為的犧牲，而是置生命和榮辱於度外，擔當起作為父親的最終道德責任，也上得了希臘英雄榜。而武藝最高強的希臘英雄Achilles從可憐的Priam看到了自己的父親形象，比別人更同情老國王，體現出人性的深度。說到底，藝術作品的最終價值就是對人性的揭示，從這個情節上，作者避免了血流成河的悲劇的籠罩，為我們呈現了英雄般的史詩傳頌。我不由得聯想起，在我們運動的歷史關頭，我徒勞地試圖聯繫到F，如果他能夠坦然地站出來面對《人民日報》等政府的指控，不僅成就了他個人的外在名聲和內在價值，也可能幫助改善無數受他影響而行動的學生的命運，每個人得到符合於其德行的歷史位置，“六四”就不會只以悲劇告終了。

從後人一致同意把古希臘世界稱為Hellenic world，可以想象海倫的美貌，因為正是她身不由己被天神Aphrodite安排與Paris的私奔，引發了這場長達十年、最終只剩下幾個英雄活着返鄉的戰爭。史詩里簡約透露出特洛伊婦女對海倫的怨恨，也可以從她和剛從戰場返回、馬上又要奔赴戰場（死亡）的赫克特爾的對話表露出她對自己的道德譴責：“來啊，與我坐一會兒吧！你的肩上擔負着比別人更沉重的我的羞辱和Paris的愚蠢”[34]。不過，除了以海倫的名字命名之外，希臘社會是男人的世界，而名列榜首的就是承擔起別人的罪過的英雄赫克特爾。

赫克特爾的英雄氣概主要不是為了他人（即將被屠殺的年邁父親和剛出身的兒子、即將成為遙遠陌生人的奴隸的妻子，和被屠殺的特洛伊城邦及盟軍），他在最危機關頭沒有想到他們，而更是為了自己的arete[35]。赫克特爾並不是完人，有人比他勇猛、比他聰明。在Achilles因為好友Patroclus被赫克特爾殺死重返戰場之後，城門下的特洛伊人開會商議如何應對，唯一能夠看透過去和將來、武藝不如赫克特爾但在辯才上勝過赫克特爾、與赫克特爾同夜出生的伴侶Polydamas建議撤回城堡，卻被赫克特爾拒絕[36]。此時，赫克特爾忘記了自己作為統帥對他人的職責，明知自己的武藝不如Achilles，卻幻想天神會幫助他取勝。但是，當特洛伊及其盟軍的力量被基本上消滅後，赫克特爾隨着逃兵退回到特洛伊城門下，他的老父在城門上焦慮地嚎叫哀求他跨進城門。赫克特爾知道，作為戰士和司令官，他的使命已經完成，如果他進城，面對的是Polydamas等男人的嘲笑和失去丈夫、兒子的特洛伊婦女們的怨恨，他至今為止的傑出完美人生會變成恥辱[37]。所以，他服從內心的至善召喚，留在城門之外，完成了人生中最後的壯烈使命，在與Achilles的決鬥中獲得了永生，在希臘英雄榜上名列第一，符合康德的“只有持有良好的意志，才能使我們得到完全的幸福” 信念[38]。實際上，沒有赫克特爾的特洛伊也能堅守城堡，--如果他們最終不被計謀所騙的話。

這種對arete的追求，貫穿了希臘人的精神生活，在希臘文明的代表蘇格拉底身上得到最透徹的體現。已經活到“古來稀”70歲年齡的蘇格拉底本來可以請求並獲得法庭的寬恕，逃出監獄的後門也是開着的。但是，那樣的話，苟延幾年生命的蘇格拉底只不過是“百家爭鳴”的希臘智者之一，早就被歷史遺忘了。當然，現在我們都認為蘇格拉底是最聰明的人，因為他就是康德建構的以至善召喚為中心的龐大道德體系的理想王國的體現者。如榮格所說：“只有自覺地同意內心呼喚的力量的人才發展出人格。…他自願地為使命而犧牲，自覺地把它轉化成在無意識群體生活中只能導致他毀滅的個體現實”。[39]

除了蘇格拉底，榮格對佛陀、老子、耶穌等其他擺脫/超越了自身所處的環境制約的人類精神創始活動進行的心理分析揭示出他們的人格的發展是出於對自身的存在價值的忠誠/信仰/良知，是一種一般人稱為使命的召喚：“一種非常理的因素使人從人群中解放出來、違背已知的道路。…象神的法令那樣別無逃處。…他必須服從他自身的法令。…具有使命者聽到了他的內心聲音：他受到召喚了”[40]。這種召喚是“他的自身和他的民眾的苦難的絕對權威、不容聲辯的心理需要”，是不可違背的法令[41]。不過，正如本文所示：希臘史詩和榮格心理分析的服從內心良知召喚的這種康德至善召喚，並不局限於歷史上實際影響了人類生活的少數個人，也存在於普通民眾之中。康德會欣慰地看到：近代以來，巴黎公社婦女的英勇犧牲、西班牙民眾為挽救共和的自發戰鬥、自投法網的芝加哥安那祺主義殉難者、奮不顧身教訓資本階層的伯克曼、隻身擋坦克的天安門無名英雄，等等，都體現出改進社會制度的使命/召喚，以他們的犧牲促進了社會的進步。[42]

中國社會25年來的巨變已經早已沖刷掉當年民主運動的政治資源或任何參與者個人的政治資本，但如果我們傾聽、服從自己的內心的至善召喚，在任何場合（對敵人或朋友）都把人作為目的而絕不是手段，自發自願地奉行自由社會主義的道德規範“把萬人的自由作為自己的自由”，康德的自由、自為目的的、理想的道德王國就不僅只是觀念的，同時也是現實的。 

 [趙京，中日美比較政策研究所，2014年7月25-30日，初稿]