憲政民主與基督教及儒家精神

最近萬維的一輪網爭令人深思。某些以民主為信仰的人們（就是大家通常所說的民主教）把未來中國需要怎樣的民主和信仰的討論，異化為民主pk 專制，以奪取道德高地。他們甚至把他們的革命民主教義當作宇宙的終極真理和標尺來評判與他們意見相左的網友。

不知是不幸還是有幸，我們一些基督徒成為了革命民主教徒們的主攻對象。因為我們不去膜拜他們的民主女神偶像，我們就成了假基督徒（看來革命民主教也是宇宙統一教吧？！）；主張漸進改革，憲政法治路線就被污衊為五毛黨，共匪走狗。

革命民主教真的能夠給飽經苦難的中國帶來和平光明和幸福嗎？山哥和許多網友都抱有疑問。不說別的，單就他們侮辱誹謗那些觀點與他們有異的同胞網友的粗暴態度，就可以預見這些人的行事為人與20世紀那些可怕的法西斯和共產主義專制暴政可謂一脈相承，不差毫分。

下面這篇文章作者是屬於六四一代的國內著名異見學者，曾任北大法學院講師。但他的溫和理性地對人類文明寶庫的尊重態度，值得我們許多熱血的革命憤老中青借鑑。

共和主義（包括民主主義）的宗教、道德基礎 （轉載）

王天成

任何一種可欲而美好的制度都來源於人類的道德心靈，是人類道德秩序不可或缺的組成部分。共和主義並不以自身為終極來源和終極根基，它還有更高的來源，更深的基礎，那就是宗教道德的來源和基礎。

只要考察一下西方政治思想史就不難發現共和主義直接源於對正義的不息渴望。從所流傳至今的文獻看，西方政治哲學是從沉思政治正義發祥的。柏拉圖“RESPUBLICA”一書通篇討論的就是城邦的正義，構思了一個正義的城邦RESPUBLICA，中文譯為“理想國”。柏拉圖認為，正義係指“正當地享有自已的東西和做自己的事情”，（37）每一個人、每一階級各守其本份---這一觀念到了斯多葛自然法學說中被承襲轉述為：“給予每個人他應該得的部分”。（38）在柏拉圖看來，只有追求並得到智慧的真正哲人才能把握正義的超驗“理念”，所以，他提出了哲學王統治的國家作為最理想的國家。但在現實世界哲學王不僅不可求似乎也不可遇，柏拉圖晚年結束了浪漫的迷夢退而求其次，提出了混和均衡政體作為現實的最理想的政體。混合均衡政體從此成為代代思想家普遍熱衷討論的主題。儘管後世一些思想家在推崇混和均衡政體時，所特別強調的一個理由就是它的穩定性，但我們不能因此認為主張混合均衡政體只是為了“穩定”、“秩序”，正義始終是混合均衡政體思想的基本目標之一，而且，只要想一想就知道可欲的“穩定”、“秩序”是有賴於正義的。尤其需要注意的是，將正義的渴望與混合均衡政體聯繫起來，似乎包含了這樣一個重要思想：要實現給予每個人、每個集團其應得的份額，有賴於個人、集團的參與。柏拉圖曾將共和國與理想的開明君主制聯繫起來，後世也有人這樣，可是人們普遍更願意將共和制視為對君主制的否定，歸根結底在於排除參與的君主制在現實中不可能實現正義。

不過，雖然柏拉圖等早期古典共和主義者將人們得到或被給予其應得之物直接與正義聯繫起來，他們並沒有明確的個人自由和個人權利觀念。作為混合均衡政體最負盛名的羅馬共和國，儘管有複雜的制度化約束體系，但其宗旨不是為個人自由提供保護，而是為了使羅馬強大及使公民（士兵）有效參與國家事務。(39)對於希臘、羅馬的古人來說，所謂美好生活就是參與城邦事務，他們注重的是“參與”而不是個人“擁有”。個人消融在集體之中，“平衡”係指社會各等級的平衡。從古代正義觀向現代正義觀的演化轉換過程中，基督教起到了橋梁作用。托馬斯·阿奎那等基督教理論家在超驗的正義觀之下，闡釋古希臘、羅馬的自然法學說和混合政體學說，(40)為後人將自然法轉變為自然權利，以及基於自然權利提出分權制衡學說提供了宗教資源。在阿奎那等人看來，正義源於上帝而恆久不變，有權要求支配人間的典章制度，人類透過上帝植於自身的理性，可以認識正義。阿奎那及其追隨者認識到，一個正義的共同體不僅需要提供個人參與而且要提供個人自治領域，(41)這正是界分古典共和主義與現代共和主義及憲政主義的革命性因素。晚近的經典作家如格老秀斯、洛克、孟德斯鳩等自然神論者都是在基督教的超驗正義觀背景下寫作的。光榮革命後，新英格蘭的牧師是美洲移民的智識泉源，最初主要是他們在那塊土地上傳播了洛克等人的政治思想。(42)那麼，這種與西方特有的基督教文化有淵源關係的政制是否具有超越西方的普世意義呢？這種直接淵源於人類道心靈，曾與人類終極關懷聯繫在一起的政制，是否需要宗教、道德來維持呢？當柏拉圖、阿奎那等人着手闡發自己的超驗正義學說時，無疑都包含了正義具有普遍性的信念，不會認為自已是在為某個特定的人類群體寫作。由於人類事務的繁雜性，某種特定的宗教形態很難普世，但正義卻可以超越宗教形態而普世。不同的宗教可以宣講相同的道德。正義的普世性根源於人類理性的普遍性，根源於人類心靈光明向上的方面。得到公正的對待，保有屬於自己的東西，是人們發自內心的永久渴望。首先在理論上闡明並付諸實施的西方民族是先覺先行者。其他民族是待覺待行者。待覺待行者可以被先覺先行者的存在所喚醒，因為待覺待行者內心深處潛伏着同樣的渴望，只是這種渴望或者沒有得到機緣清醒活躍起來，或者心欲動而口難言。待覺待行民族會拋棄錯誤的觀念而完全清醒，正如西方正義觀念的發展也經歷了克服種種謬誤的階段一樣。那時他們就會將自己的渴望轉變為清楚而堅定的呼喊。

每一種文化都有各具特色的終極關懷和超驗信仰，承載、闡明普遍的道德。中國儒家就相信人皆有超驗的善良本性、道德心靈。例如：孟子說人人生而具有良知，有着惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”(43)“天命”即上天的命令，“性”即人之善良本性。這種理論顯然與基督教人皆具有上帝賦予的理性的觀點有契合之處。儒學以仁為大德展開闡述道德律令，而且不注重以概念建構學術，所以它明顯地沒有西方那種關於正義的明晰、系統的學說。但“仁者愛人”“仁者，人也”，儒教並不缺少人道的精神。現代西方的正義學說人權理論就是普世的人道精神的體現，但其優點在於更具有可操作性。此外，我們還可以看到，儒學嚮往“公”，而“公”是西方古代和現代正義思想、共和學說包含的一個基本觀念。《禮記.禮運》中說：“大道之行，天下為公”。明末清初思想家黃宗羲曾猛烈抨擊君王得天下而私，反賓為主。其次，如果檢視一下中國人、中國儒教與其他民族其他宗教歷來都認為應予遵守的道德戒律，我們可以更生動地體會到普遍道德心靈的存在。例如，摩西十戒中說：“不可殺人；不可姦淫；不可偷盜；不可作假見證陷害人；不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、奴婢、牛驢，並他一切所有的”。這些戒律，中國儒教、許許多多不信基督教的中國人千百年來難道有過任何懷疑嗎？（這是後5戒，前5戒都是關於信仰崇拜上帝的。基督教理論家曾不斷用這些戒律來闡釋超驗正義。）

現在讓我們來討論第二個問題：直接源於人類道德心靈的現代政制是否特別需要宗教、道德來維持其良好運轉和存在？從邏輯上說既然現代政制根源於道德心靈，它建立後無疑繼續需要道德心靈的支持。就象奔流不息的江河以泉涌不斷的源頭為條件，暴雨隨意在大地上留下的積水很快就會乾涸。但在這裡我們遭遇了共和主義傳統最有爭議的問題之一，長期存在兩種截然對的觀點，雙方分岐的焦點在於在現代政制下活動的人們是否需要特殊的公民美德。一種觀點以孟德斯鳩為代表，認為如果掌權者腐敗了，再好的政府制度也沒有用，所以最重要的是掌權者、人民和法律的適宜精神。這種觀點高度重視了公民美德，可以追溯到柏拉圖，亞里斯多德、西塞羅、文藝復興時期的共和主義者。另一種觀點以休謨為代表，認為只要政府機制健全，政府就會卓有成效，政府機制不健全，政府就會腐敗墮落(44)。這種觀點認為公民美德不是一個真正的問題，它產生晚、但很有影響，在當今中國也明顯為許多人所贊同。確實，現代共和政體精心設計的制衡、代表制度對於整個政府體制的有效運作、對於其穩定性顯然起了至關重要的作用。但倘若因此而忘記了公民美德、道德習俗所起的重要作用，那就會簡單、表層、片面地理解現代政治生活。正義、節制、寬容、平和、謹慎，尊重關心政敵的權利，謀求個人、本集團利益時注意不損害公共利益，這些優秀品質以及整個社會良好的道德習俗、優秀的自由精神，一直在發揮着極其重要的作用。只是這種作用有時以有形的方式表現，更多的時候似乎無形，容易被人忘記。

現代立憲共和政體，以一切掌權者都有可能濫用權力為一個基本假定，拒絕了傳統共和主義培育出公民美德保障政府良性運作的解決方案。但我們在注意到這一點的同時不能忘記，人們之所以選擇代議制：選舉制度須以這樣一個信心為基礎：選舉更有可能將德才兼備的精英人物推上政府職位。美國憲法之父麥迪遜說：“我堅持這個偉大的共和原則，即人民將有美德和智慧選擇有德行和明智的人。我們之間沒有美德嗎？如果沒有，我們就處於一種可悲的境地。任何理論上的修正，任何政府形式都不能使我們獲得穩定。”(45)整個社會道德心靈的覺醒與彰顯程度，以及統治者是否有足夠的公民美德和風範，會極大地影響到憲法文本中的政府體制是否能化為現實，是否能超越個人野心、派系紛爭而良好運營生存下去。這一點在許多已經頒布憲法承諾政治變革、現代政制尚未穩固地建立起來的“後”現代化國家尤為突出尖銳，辛亥革命後的中國即是其中一例。愛德華·希爾斯指出：正是公民美德或曰“公共精神”“公民風範”，使一個秩序優良的自由民主制與一個無序的自由民主制區別開來。(46)在我看來，問題的嚴重性還不僅在於“有序”“無序”，公益精神、公民風範的極度缺失，可能會使共和國完全有名無實。當然，要建立穩固的自由民主制度，我們並不需要亦不指望遍地聖賢，但我們需要有足夠數量的人具備公民美德，需要一種適宜的社會風情。

那麼，怎樣才能培植、保持現代政制所必需的“公民美德”“公民風範”呢？首先應該明確，儘管社會的顯著覺醒可以為人們向現代政制過渡奠定必要的基礎，但“公民美德”“公民風範”是不可能在專制政府之下充分發育出來的。推行現代政制是全面培育其所需要的道德習俗、公民精神的重要條件。這也是我們反對以民眾素質低下為藉口拒絕政治變革的一項基本理由。正義的精神為正義的鬥爭所激發，又為正義本身所澆灌。人們的理智是啟動變革的終極基礎，而變革後的社會將是理智茂盛的沃土。人們在嘗試運用現代政制的過程中可以學好練就公民的風範、態度和行為模式。這大致象有了到水中練習的機會可以學會游泳。專制主義樂於塑造奴隸和暴君，屠夫與無辜，暴動者及鎮壓者，剝奪者跟被剝奪者，陰謀家同被算計者，打官腔者加附和者。共和主義則不同。它渴望塑造公民，自由者，公平競爭者，發言者，抗議者，寬容者，表決者，裁判者。這當然不是說一旦頒行憲法公民美德就完全不成其為問題了，美德無往不需要自覺自律地精心培養和修煉。也不是說在頒行憲法之前，提公民美德為時尚早。在爭取頒行憲法的過程中，先進的人們就應該考慮到現代政制在道德習俗上的要求，提倡與之相應的公民風範、行為模式，並且，致力於爭取自由的精英人物應該首先注意自身的道德修養，樹立公民風範。在頒行憲法後可能要經歷一個無序到有序的過渡時期，沒有公民風範的人掌權可能導致內亂、停滯甚或暫時的倒退。所以，在專制向共和轉軌之前就儘可能早、儘可能深入地倡導公民美德，有着特殊的意義。社會的呼聲、制度的力量與個人的修煉結合起來，過度就可以避免不幸的曲折與反覆。

塑造公民人格、培植公民美德，維繫善良習俗的，不僅有現代政治、法律制度，還有獨立的宗教和學校教育。一個值得注意的歷史事實是基督教為較早順利建立現代共和制的國家準備了民情、道德條件。華盛頓在其告別演說中語重深長地告誡美國人民，“在導致昌明政治的各種精神意識中，宗教和道德是不可缺少的支柱……宗教與道德同個人福利及公共福利的關係，即使寫一本書也說不完……不要耽於幻想，以為道德可以離開宗教而存在……道德是民意所歸的政府所必需的原動力，這一準則可以或多或少地適用於每一種類型的自由政府。“(47)托克維爾在實地考察了美國後，得出結論認為美國的文明是宗教和道德這兩種因素結合的產物。他說：“在美國自由認為宗教是自己的戰友和勝利夥伴，是自己嬰兒時期的搖籃和後來的各項權利的神賜依據。自由視宗教為民情的保衛者，而民情則是法律的保障和使自由持久的保證。”(48)他還說：“專制制度可以不要宗教信仰而進行統治，而自由的國家則不能如此，宗教……在民主共和制度下，比在任何制度下尤為需要，當政治紐帶松馳而道德紐帶並未加強時，社會怎麼能免於崩潰呢？……”(49)獨立的學校教育對於維繫道德的作用，歷來無人否認，這裡不用多說，我只想說，不要以為學校教育可以取代宗教。讓我們重溫華盛頓的告誡：“高尚的教育對特殊構造的心靈儘管可能很有影響，但經驗和理智不容許我們相信，在排除宗教原則的情況下，道德觀念仍能普遍存在。”(50)

在所有的觀念形態中，惟有宗教在超越的本體下包含了系統的道德規範。虔誠是一切宗教的獨有要求，而沒有虔誠道德勢必破碎。從安立生命的角度，宗教是需要的；從改進政治的角度，宗教也是需要的。當然不能指望宗教會使每個人都有美德，任何社會都會有不少人品德敗壞，都會有品德敗壞的人身居高位。但整個社會道德習俗的維繫，需要宗教持久的影響力。某些國家曾一度以嚴歷的政治手段推行無神論，這樣粗暴令人不安。好在悠久的宗教傳統沒有因為無神論而完全失去其影響，發自生命的終極關懷和信仰是短命的政治措施所無法斬盡的。