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先秦的中國學術，表面看起來是百家爭鳴，其底層卻實際上是學術的分化和流變，百家有共同的起源——道。這種分化，正如《莊子·天下》篇所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”先秦諸家，大多都以尊道為準則。後世的學術也繼承了這一點，如韓愈即以“傳道”為師道的最重要部分。如果將先秦學術比作河流，道就是發源地，其他各家都是從這一活水源頭流變分化出來的支流。

《天下》篇是一篇道家學術批評史。這一篇概述了道家的各個學術分支，包括了墨子。《天下》篇末，也有對名家的批評，指出名家對名實邏輯的追求是一種本末倒置的迷失。這些人的學術，《天下》篇的作者認為都是古道術的流觴，他們學術的根本都是“道”。這些人的不同是因為“道德不一，天下多得一察焉以自好”，即從同樣的道，這些人所得（德）卻不同，多數人的所得不完備。這些人以自己得到的一曲之見為是，而以他人為非，互相批評。

《淮南子·要略》則從歷史需求的角度分析了儒，墨，縱橫，和法家的先後繼起。《要略》認為，各家的學說是“與世推移”。因為時代變遷，新的問題和情況引起了新學術的出現，各家相繼出現，後者是對前者流弊的糾正和補救，例如“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，……故節財、薄葬、閒服生焉”。這種觀點認為諸家有繼承性，因外部背景變遷而分化和形成。

《天下》篇所言，屬於一種“內因”說。學術有其假設，也有內部邏輯自洽的願望，所以內因，從基本假設的推衍推廣和逐漸糾正是學術發展的內在動力。《要略》篇所言，屬於一種“外因”說。新的問題發出的挑戰，需要學術去回應，去處理，然後納入自身的框架，這是學術發展的外在動力。

老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（《五十一章》）這裡老子所講的是萬物中任何一物從道發端到成熟的一般情形。《天下》篇所講的“道德不一”，是從道而來的德不一，即“道同，德有差異”的意思，這就引出了道這一源頭之下的第一個分叉點，德。德是道生萬物的第一步，學術作為一物也不例外，也是一種德。《天下》篇所講正是“德畜之”，德是個立足點，“德者道之舍，物得以生”（《管子·心術上》）；而《要略》篇所講正是“物形之”。即學人有這樣的德，有這樣的社會情況，學術就順理而成章，得以形成而被提出來。但老子又有“勢成之”一句。學術的發展和成熟，又需要有人的採用和運用。沒有得到採用和運用，學術就始終處於萌芽狀態。《天下》篇和《要略》篇所講，是學術之“體”的兩個方面。沒有任何學術可以解決任何問題，必須有人之用，然後學術才可以解決問題，順勢而發展成熟。沒有人之用的學術，只是故紙，死文字，流傳尚不可得，更遑論解決問題或發展成熟。所以傳統學術所講的體用範疇，是道術（術是邑中小路）和德行（有德在心的行為）合一，隱含着人這一因素，而不是純乎客觀的。這一原理也適合於任何學術。（注3）

《天下》篇和《要略》篇所講，似乎不是有意識地將各家總歸在一起，當然這與他們所處的時代有一定的關係，那時的學術家流並沒有現在人所設想地那麼分明。漢儒回溯先秦學術，旁觀者清，就有意識地將所有諸子組合在一起，以顯出其中的結構，這是一種分而又合的發展，也是漢儒對先秦學術整體性的內在要求的回應。漢代出現了“諸子出於王官”的觀點。此說見於班固的《漢書·藝文志》，如：“儒家者流，蓋出於司徒之官……”，“道家者流，蓋出於史官……”，等等。近代章太炎認同此說，但胡適反對此說，他說：“古者學在王官是一事，諸子之學是否出於王官又是一事”。（胡適《諸子不出於王官論》，注4）。胡適此論，非常中肯。學術之體並不在王官，但學術可以指導王官；學術之用可以在政府具官分職中表現出來，這是顯而易見的。外在功用與體的起源並非一回事。漢儒並非毫無所見，漢儒窺到了先秦學術在用這一方面的某種整體，但漢儒所講帶有大一統的意味，隱隱帶有學術在政統之下的意思，這是明顯的錯誤。《天下》篇，《要略》篇，和“諸子出於王官論”，合在一起，就覆蓋了先秦學術作為一個整體來講的體用，得到了一個粗陋的輪廓。

近代錢穆主張學術應該重會通，他說：“非通百家，亦不足以通一家”。（錢穆《莊老通辨》自序）錢穆此言也是着眼於先秦學術的整體結構。沒有整體觀，有如盲人摸象，摸到象牙的人盡可以熟知象牙的形狀，但對於自己所知為何卻沒有頭緒。又如一個眼科專家，如果他竟不知道眼睛處在什麼部位和作何用途，他盡可以精熟自己的所知，但不可能有真正理解。所以錢穆接着又說：“清儒考據，其失在於各別求之，而不務於會通。”（同上）現代人用分析的方法解釋中國人的道，或者講西方哲學，喜歡羅列出一二三四，以分得細緻為能——這正是錢穆所指出的誤區。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《四十二章》）。將道分成陰陽，本體論和認識論，就已經是“二”的層次的東西，愈分愈多，更是愈講愈遠，是向“三”和“萬物”層次的南轅北轍。這樣的解道，一無所獲可想而知。

同樣的道理也適合於西方哲學。現在的西方哲學，幾乎碎片化到了難以收拾的地步。將西方學術收拾起來，對中國人來說唯一的途徑就是從先秦學術的結構出發去認知和整理；這或許對所有人來說，也是唯一的途徑。《結構》一書，與以往單純討論中國哲學，向隅獨說，不涉及西方哲學的書不同；也與用西方哲學整理中國哲學的書不同。《結構》兼及內外因和體用，從多方面，多點用中國哲學去分解和滲透西方哲學和文化。其中包括了，西方哲學，宗教，政治，商業，和科學在先秦學術結構中各自所處，所對應的地位。這部分內容是《結構》的重要組成部分。例如西方的實證主義與經驗主義，其實質是中國哲學中的名實關係中的名實相符和正名而用。前者對應着實證的知識和邏輯，後者對應着常識和良知。又如，西方哲學中名實的分析，因為缺乏時間一維，造成諸多名，實，真混淆的問題，這些問題在德與名關係中，可以充分展開而得到釐清。

備註

《管子·君臣下》，“是故道術德行，出於賢人。其從義理，兆形於民心，則民反道矣。”

體用這一新模型，即（內涵-人-外延）->用，在《結構》中第十三章（解德（上）：名實，體用）中首次提出，並有詳盡的討論。朱熹和陳榮捷總結和綜合了六種體用關係，這一體用模型揭示了所有體用關係的內在聯繫。這一新的體用模型包括了形式邏輯中內涵和外延的動態和動力學，只有在動態而非靜態的內涵和外延中，才能解釋道和德的特性。否則以無內涵和無限外延去看，道就是死寂的空空如也，如馮友蘭《中國哲學書新編》中的解釋——顯然這種解釋與道的生生不息是相悖的。

關於這個公案，可以參見劉巍《“諸子不出於王官論”的建立、影響與意義》一文。以下轉引了此文中錢穆和馮友蘭對此的看法。

錢穆說：“嘗謂近人自胡適之先生造《諸子不出王官之論》，而考辨諸子學術源流者，其途轍遠異於昔。《漢志》所列九流十家，決非一源異流，同時並出，此即觀於各家立名之不同而可見。……儒者乃當時社會生活一流品,正猶墨為刑徒苦役,亦當時社會生活一流品也”。

馮友蘭說：“……看見傅斯年的一篇稿子，其中說：‘諸子不同 ,由於他們的職業不同’。這個說法給了我啟發。

道還按：以體用來講，這幾個人的見解，包括章太炎，皆可以成立。他們所述都是同一體用的某一個側面。所謂兼聽則明，將他們所講按照先秦學術體用結合在一起，就都可解，都有意義。而如果專同一家，這一家也難以成立。這是莊子所講的“兩行之”，兩行並非鄉愿或調和能達到的。

胡適此言的邏輯，見於《管子·說符》，“人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”同理可問，人是為了社會或資本主義而生麼？人是為科學，真理或理想而生麼？