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從內因，外因，或用出發，都可以按圖索驥地遍歷先秦學術。但這三者里，內因是最重要的。從內部結構出發，按照老子所言的次序，更容易獲得整體性的理解，然後可以兼及其餘兩條途徑。這其餘的兩條途徑也不可或缺。陳榮捷將朱熹所講體用總結為六：體用有別，體用不離，體用一源，自有體用，體用無定，和同體異用。（陳榮捷《新儒學論集》中央研究院中國文哲研究所，台北，1995，5-8頁）這幾則關係，概括了體用的靜態和動態的相互作用。其中“體用無定”，是指“體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。”（邵雍《觀物內篇》）體有往用，而用又會反作用於體，導致體的改變，即最後的結果中有“勢成之”的影響。

近代從體用出發，試圖揭示先秦學術的內部結構的第一人，是清末民初的李宗吾（1879-1943年）。（注5）李宗吾是四川自流井人士，以《厚黑學》聞名於世。厚黑學不是深微的理論，而是富黑色幽默的嘻笑怒罵，但發自於李宗吾對時勢的沉痛。王國維說：“詩人視一切外物，皆遊戲之材料也。然其遊戲，則以熱心為之，故詼諧與嚴重二性質，亦不可缺一也。”（《人間詞話》）李宗吾不是詩人，但王國維這句話，用來描述李宗吾與厚黑學卻很貼切。柏楊評論厚黑學，深得“嚴重”一層的意味，他說：“這本書之好，在於告訴中國人，一位蓋世奇才，對日非的世局，其內心的悲憤和痛苦，是如何的沉重。”

李宗吾因為厚黑學聞名遐邇，也因為厚黑學使絕大多數人畏而遠之。像柏楊那樣能夠看穿底蘊的人極少。南懷瑾見過李宗吾，說他本人不僅不厚黑，反而忠厚。但南懷瑾也未能如柏楊看得那麼明白，正是解人難得。其餘的人，就更加等而下之了。李宗吾書中對自己批駁和揭開其瘡疤的人物，皆隱其名，只從這一點就可見其為人。

對李宗吾厚黑學的批評，大都出於不能理解揭露與傳播的差別。馮夢龍說：“智日以深，奸日以老。象物為備，禹鼎在茲”。（馮夢龍《智囊·雜智·序》）這裡的老，與“物壯則老”中的老是一個意思。這句話意為，智慧隨時間的推移而深沉，奸計陰謀隨時間的推移而老朽；禹將各地的神物和惡物的像鑄在鼎上，以備人的識別（，所以雜智（奸謀狡計）也必須有所記載）。

智能生智，奸不生奸，奸總是從智的邪用生出來。純粹無知是惡的土壤，但不是惡的種子；無知去除了惡之用的羈絆，卻不是惡之體；譬如天真無“邪”。純粹的象牙塔的學術，不是土壤，卻可能是種子。這是老子的“智慧出，有大偽”（《十八章》）和“雖智大迷”（《二十七章》），莊子的“聖人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）和“去小知而大知明”（《莊子·外物》）的背後原因。

漢陳平說，陰謀為道家所忌，即是畏於“奸日以老”。林語堂評厚黑學說：“牛渚燃犀，百怪畢現”。這是他是深知“奸日以老”的揭露之用處而講的。至於有人批評厚黑學誤人子弟，則純是庸陋的見解，這有如說有人會以化學方法製作毒品，化學就要不得。厚黑學的揭露作用難以實現，而厚黑成功學流行，正是這種庸陋觀點造成的反之動。“以天下為沉濁，不可與莊語”，正是嬉笑怒罵，不莊不正的厚黑學流行的原因。有李宗吾同時代的某官作《薄白學》來反對厚黑，這個作者後來因為貪酷淫亂而被斬首，深刻地揭示了時代性的“不可與莊語”的動力學原因。

厚黑學只是李宗吾年輕時的牛刀小試，他的思想菁華在於他的《中國學術之趨勢》。當厚黑學洋溢全國的時候，李宗吾才意識到其中自有其深刻的道理。（注6）他從這一問題入手，深入研究，才得到了中國學術的根本內因與人的厚黑之間的聯繫，並據此將中國學術的源頭，流變和現實之間的通路揭示了出來——“究天人之際，通古今之變，成一家之言”——而寫出了《趨勢》一書。如他自言，《趨勢》這本書是他的思想的根撥（植物之根，根株）。在這本小冊子中，李宗吾為中國學術做了一個鳥瞰式的回顧和整理。

李宗吾說：“我國學術最發達有兩個時期，第一是周秦諸子，……。周秦諸子，一般人都認孔子為代表，殊不知孔子不足為代表，要老子才足以代表。”（《趨勢·老子與諸教之關係》）老子為代表，即是以《老子》一書為代表，以老子所講的道為源頭。李宗吾又說：“老子的學說是總綱，諸子是細目，是從總綱中提出一部分，詳詳細細的研究，只能說研究得精細，卻不能出老子的範圍。”（同上）

李宗吾注意到，老子學說的總綱，就是先秦學術的內部結構，也是中國學術的最初而完整的內核。李宗吾解釋說：“老子說：‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。’（《老子·三十八章》）失字作流字解。道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，道德仁義禮五者，是聯貫而下的。天地化生萬物，有一定規律，如道路一般，是之謂道，吾人懂得這個規律，而有得於心，即為德，本着天地生物之道，施之於即為仁。仁是渾然的，必須制裁之，使之合宜，即為義，但所謂合宜，只是空空洞洞的幾句話，把合宜之事，制為法式，是為飾文，即為禮。萬一遇着不守禮之徒，為之奈何？於是威之以刑。萬一有悖禮之人，刑罰不能加，又將奈何？於是臨之以兵。我們可續兩句曰：‘失禮而後刑，失刑而後兵。’禮流而為刑，刑流而為兵。由道德以至於兵，原是一貫而已。”（同上）

道、德、仁、義、禮，這五種範疇及其排列次序，不是僅見於老子，而是先秦兩漢時代的普遍見解：《論語》，《莊子》，《韓非子》，《素書》，《禮記》，《管子》，《淮南子》，《吳子》，《文子》，《黃石公三略》，賈誼《新書》，王充《論衡》，楊雄《法言》等，皆部分地或者全部地將這五個範疇放在一起論說，其排列的次序也大體如老子所言。但在這些典籍中，道德仁義禮大都是平行並列的，不形成一個結構。因此各個範疇之間的起源聯繫，邏輯聯繫，和相互統轄和區別的關係無從得知。不形成一個結構，這些範疇是否完備就成為一個問題，在其中插入一個新範疇，或者減省一個範疇，就是隨意的。這樣羅列的諸範疇，因為結構不清，不僅無法得到真正地應用，也無法釐清各個範疇的適用範圍，從而妨礙對範疇本身的理解。類似於荀子將禮的範疇無限擴展，韓愈將道德轉置於仁義之下一類的錯誤，也無從得到糾正。《結構》論證了老子和李宗吾所提出道德仁義禮層次的完備性。

李宗吾理順了道德仁義禮的邏輯關係，是極大的貢獻。在李宗吾描述的道德仁義禮流變圖景中，後一範疇總是前一範疇的一種特殊情形，後一範疇總是繼承前面的範疇，並因增加新的內涵變得更為具體，而外延則相應地縮小。道德仁義禮連貫而下，正如一條河流的上中下游；愈上游愈簡單，流域愈廣，愈下游愈曲折複雜，流域愈狹；而上下游本是一體。下游是上游的流變，增添了內涵，但又有所不同，是一種枉則直的發展。以禮為例，確定一種禮需要在道德仁義每一範疇內對其加以考量，與其中任一範疇牴觸，即可斷定為無禮。從這個意義上說，禮是瓊樓最上層，只有得到道德仁義的支撐才能成立；而禮蘊含了道德仁義的意義在內。《莊子·知北游》中有“禮者道之華”。花有待於根莖枝葉，根莖枝葉決定了花之生發和種類，而花又各不相同。禮對道德仁義的依賴也是如此。（注7）

備註

李宗吾《中國學術之趨勢》自序：“我又研究諸子百家的學說，覺得學術上之演變，也有軌道可尋。我們如果知道從前的學術是如何演變，即可推測將來的學術當向何種途徑趨去，因成一文曰《中國學術之趨勢》，……。”

《趨勢·老子與諸教之關係》說：“宇宙真理，是渾然的一個東西，最初是蒙蒙昧昧的，像一個絕大的荒山，無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來，人人驚異，大家都去開採，有得金的，有得銀的，有得銅鐵錫的。雖是所得不同，總是各有所得。周秦諸子，都是上山開採的人，這夥人中，所得的東西，要以老子為最多。……他見到了真理的全體，講出來的道理顛撲不破，後人要研究，只好本着他的道理，分頭去研究。他在周秦諸子中，真是開山之祖。諸子取他學說中一部分，引申之，擴而大之，就獨成一派。

前乎老子者，如皇帝，如太公，如鬻子、管子等，漢書藝文志，均列入道家，算是老子之前軀。周秦諸子中最末一人，是韓非。非之書有《解老》、《喻老》兩篇，把老子的話，一句一句的解釋，呼老子為聖人，可見非之學也出於老子。至呂不韋門客所輯的《呂氏春秋》，也是推尊黃老。所以周秦時代的學說，徹始徹終可用老子貫通之。老子的學說是總綱，諸子是細目，是從總綱中提出一部分，詳詳細細的研究，只能說研究得精細，卻不能出老子的範圍。

……

宇宙真理，是圓陀陀的，一個渾然的東西，人類的知識很短淺，不能驟窺其全，必定要這樣分而又合，合而又分的研究，才能把那個圓陀陀東西，研究得清楚。其方式是每當眾說紛紜的時候，就有人融會貫通，使他匯歸於一的，這是作的由分而合的工作。既經匯歸於一之後，眾人又分頭研究，這是作的由合而分的工作。”

李宗吾因為厚黑學名揚全國，以至於有人說，有中國人的地方就有人知道厚黑學。但在李宗吾的家鄉，知道他的人卻非常之少。據說2001年才有私人為他樹了個不起眼的紀念石碑。李宗吾因此身後遺物無多，多虧紅學家鄧遂夫多年奔走，其事詳見鄧遂夫的博客，才不至於完全埋沒了。

徐梵澄《老子臆解》有，“世之將亂也，其禮先亡。……禮，重別異，明等倫者也，而托於義。義者，事之宜也。事而不得其宜，綱目紊，法度隳，紀律弛，公私無別，尊卑失序，而禮亡矣。世焉得不亂？雖然，此皆昭然可見者，尤未明其本末也。老氏之意，蓋謂義猶有所依立，則仁也。仁猶有所依立，則德也。德猶有所依立，則道也。譬如樹，道德，根本也；仁義，枝幹也；禮則其花葉也。見花萎，葉落，枝枯，干槁，知樹且僵矣，此明而易知者也。……如欲起漸僵之樹，將披花數葉一一噓拂而潤澤之歟，抑且先培其本而次理其枝幹也？一一故曰‘ 居其厚不居其薄。’”