128.真實禪與真如三昧的差異--正禮老師
各位菩薩：阿彌陀佛！
我們上一集跟各位介紹到《起信論》裡面說“漸次得入真如三昧”的這個次第，我們再看一次這個經文：
前心依境，次舍於境，後念依心復舍於心。以心馳外境，攝住內心；後復起心不取心相，以離真如不可得故。行住坐臥於一切時，如是修行恆不斷絕，漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退。（《大乘起信論》卷2）
就是漸次得入真如三昧之前，對於境界要舍掉，對於心也要舍掉，乃至不取心相等等，而且要這樣恆時修行都不斷絕。這是描述要修真實禪，以看話頭的方式來參究，它是相當辛苦的。可是漸次因為修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之後，有一天在善知識的引導之下，可能就可以證得真如三昧；證得真如三昧之後，如果能夠接受善知識的繼續攝受，而且自己所證也真實，那他就可以究竟折伏一切煩惱，乃至信心增長速成不退，所以這個次第是非常清楚。因為能夠除煩惱，對於因果，是因為信心大增，知道說果然有因有果，所以在如來藏的永恆存在的這種監督之下，我們只能當好人。因為這樣的信心，所以說願意究竟折伏一切煩惱，然後速成不退，對於這個真如的法性，乃至祂所引發的修行道理、轉依的道理，是完全信受沒有絲毫懷疑，所以《起信論》怎麼說，我們就怎麼相信。
《起信論》說要把“一切想”遣除，我們不會說要把“想”保留。《起信論》講說，證得真如三昧之後，可以知道一切如來的法身跟一切眾生身平等無二，我們不會說，證得真如三昧，初地以前，是沒辦法一直安住在裡面的，我們不會這樣講，因為這樣子是不符合論義的，那等於是在誹謗《起信論》。
那我們來看看，這位呂姓學者他怎麼說這一段： “信心增長，速成不退”，意思是說，修習真如三昧可以讓你證果。未證果的人才有信心增長的問題，因為證果的人已經親見，見地不會退轉，不需要依靠信心。大乘見道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏煩惱的效果。（《大乘起信論導讀》，網頁版，頁18。）
我們看看，我們剛剛說明“究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退”，那是證得真如三昧之後，要繼續修行的事情；可是呂姓學者幾乎全部反對，因為他說“信心增長速成不退”意思是說，修習真如三昧可以讓你證果。好奇怪！真如三昧是證得之後的果實，怎麼可以說修習果實來獲得果實？應該以修習方法來獲得果實。就像我們爬樹是工具、是過程，我們“爬樹”去“把水果摘下來”是獲得果實，不能說我修習“我去拔、我去拿水果”就是我得到水果，那你就是沒有用方法，你根本沒有爬樹，這個是很矛盾的事情。因為《起信論》說的是要採用看話頭這種真實禪的方法來參禪，來漸次得入真如三昧，不是修真如三昧來獲得真如三昧，因為證果就是獲得真如三昧，怎麼可以說修習真如三昧來證果？那就是修習真如三昧來證得真如三昧，沒有這樣的話。
然後他說未證果的人才有信心增長的問題，所以他顯然反對《起信論》所說，反對《起信論》把“信心增長速成不退”放在證真如之後，因為他認為未證果的人才有信心的問題，才有信心增長的問題，顯然他是把“信心增長速成不退”的信心認為是十信位的信心。其實不然！十信位的信心，那是對於三寶的信受，可是這裡所說的信心，是對於善知識的信受、對於因果的信受、對於修行的信受、對於菩薩道所應該行的一切難行能行之事，要能夠有信心，因為那個是悟後所應該生起的信心，那個不是悟前十信位的那一種入門的信心。所以顯然他不懂信心到底是什麼，表示說他對於悟後所修行的道路也是不了解的，所以對於《起信論》把“信心增長速成不退”放在“漸次得入真如三昧”之後，他表達反對，他認為未證果的人才有信心增長的問題。然後認為說證果的人已經親見了，見地就不會退轉。其實也不然！我們可以看《菩薩瓔珞本業經》裡面，它這樣說：
若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩知識所護故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知識者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。（《菩薩瓔珞本業經》卷1）
這《菩薩瓔珞本業經》說，如果到了第六住位，有善知識的幫助之下，可以進到第七住，所以有些人在 平實導師的幫助之下能夠出到第七住不退；可是要有一個更重要的前提，要能夠值遇善知識，如果不值遇善知識，那就會退。那什麼叫不值遇善知識？不是說沒有碰到，而是對善知識沒信心，或是自己有慢心，不認為善知識是善知識。所以像呂姓學者悟了之後，反而質疑善知識，質疑幫助他開悟的善知識，而且他所質疑都錯，這樣子也是不值遇善知識啊！所以“退不退”，不是自己在善知識幫助之下見地不退，那就是叫作不退，要能夠轉依不退才叫作不退。
所以“以真如功德無邊際故，修行功德亦復無邊”表示說，要證得真如的功德之後要轉依真如，轉依真如而修行，這樣功德才是廣大。真如一定依於實際的道理而轉依，不會自己隨意亂說法，隨意亂說法那就不是真如，因為真如裡面沒有虛妄法，只有真實；而且這個真如一定是沒有慢心的，碰到任何自己錯誤的地方，轉依真如一定是承認自己錯誤，而不會《起信論》說應該遣除想，而結果自己說要保留想。《起信論》說要遣除想，結果他說還要繼續用想，因為沒有現觀的法，還要繼續用想，顯然都違反論義；論義說證得真如三昧“信心增長速成不退”，他認為說那個應該擺在前面，那是沒有證果的人的事，證果之後沒有信心的問題，顯然都違反論義。這樣怎麼能夠說是轉依真如呢？怎麼能夠說是“修行功德亦復無邊”呢？
我們看他還繼續說“大乘見道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，他還是繼續強調這個；“但是相似的真如三昧也有折伏煩惱的效果”，他還是反對《大乘起信論》把“究竟折伏一切煩惱”擺在“漸次得入真如三昧”的後面，表達反對。因為馬鳴菩薩說“漸次得入真如三昧”之後才能夠“究竟折伏一切煩惱”的，可是呂姓學者認為說，在前面的所謂他認為的相似真如，那個輕安的定境，也是有折伏煩惱的效果，其實錯誤！輕安境界只是定力的一個“壓”，它沒辦法“除”，要能夠折伏煩惱、究竟折伏煩惱，那是證得真如三昧之後的事情；結果他反對，他認為說，在證得真如三昧之前就可以了。所以明顯的，他都是在對《大乘起信論》進行反對，那我們就會覺得很奇怪，為什麼總是反對呢？顯然他對於《大乘起信論》真實的論義，他不是真正的認識，甚至他把定境把它當作是真如三昧。
好！我們看他怎麼說： 你不用把“空、第八識、一真法界、一法界大總相法門體”這些名詞念出來，心裡不要有語言文字，知道這個意思就好了。就這樣，整個住在這種境界裡面。人家來罵你也是一樣，罵的人、被罵的人、罵的這件事情統統都是。吃飯也一樣，吃飯的人、被你吃的食物、吃飯這件事統統都是。日常生活當中就是這麼修，用這樣來發起輕安的定境，這樣叫作真如三昧。（《大乘起信論導讀》，網頁版，頁16-17。）
我們看，他還是繼續說“不要有語言文字，知道這個意思就好”，顯然他還是要保留“想”，跟《起信論》說要“遣除想”相違背。他又說“像這樣子來發起的輕安的定境，這樣叫作真如三昧”，可是我們要知道，所謂的三昧，所說是一種智慧的決定心，而不是輕安的定境，輕安的定境那只是定境。我們說的真實禪或是看話頭，其實它憑藉的也不是定境，它憑藉的是定力，所以顯然定力跟定境的區別，呂姓學者也是不知道，因為他是主張大乘見道是不需要修定力的，所以他認為，如果有了輕安的定境那就是真如三昧了。錯了！真如三昧它是一種智慧境界，它是一種智慧的決定性，並不是輕安的定境，所以呂姓學者把輕安的定境當作是真如三昧，其實也違反《起信論》的論義。
好！那有這麼多的錯誤我們舉出來，當然我們並不是一時這麼舉的；我們只是把《起信論》裡面有關真實禪的部分，我們曾經提出來說，其實在大乘的見道之前所要採用的是真實禪的禪法，而不是其他的。因為呂姓學者只提到小乘的方便禪思，他對於大乘見道所要採用的真實禪他一無所知，我們就把這件事情舉出來。然後有人就把我們舉出來的這件事情問了呂姓學者，結果呂姓學者他閃爍其詞，他就這樣說：
“禪”是直接指向真實的事物，相當於語意學所稱的外延。其中引用“方便禪思”的經教，只是在舉例說明“禪”這個字有時是指觀察外延，由此說明“教外別傳”的禪，乃是語言文字以外，直接指向第八識的禪門機鋒。……《雜阿含經》的“真實禪”，其實即是《大乘起信論》所說的“真如三昧”。（《實證佛教通訊》，第017期，頁136。）
他這裡說“禪就是指向一個事物，真實的事物的外延”，其實這個也並不是非常嚴謹，我們不必詳細論述它，因為他在講大乘見道的部分，他還是舉方便禪思；方便禪思是小乘，結果他的解釋是說“因為引用方便禪思的經教主要是在舉例說明禪這個字是指觀察外延，來說明教外別傳的禪，是直接指向第八識的禪門機鋒”。可是很奇怪，既然有真實禪可以說，為什麼要用方便禪思的禪來說？因為方便禪思的禪跟真實禪的禪是不同啊！因為方便禪思所說的禪，那只是對於五陰的觀察，對五陰外延的觀察並不涉及第八識。我們可以直接來看看，方便禪思在《阿含經》裡面是怎麼說的：
爾時，世尊告諸比丘：“常當修習方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識，此是識集、此是識滅。……”（《雜阿含經》卷3）
佛陀所說的方便禪思，它是對於五陰的內容它是“如何的集、如何的滅”進行觀察，因為最後觀察完畢就斷我見、能夠見道，所以說，方便禪思是對於五陰外延的觀察（如果套用學術的用語），可是這裡面根本沒有提到第八識啊！因為第八識不在五陰裡面，所以既然這個方便禪思所觀察的統統都是五陰的外延，那跟第八識有什麼關係？反而在方便禪思裡面提到跟第八識有關的事情那是荒謬的，因為是八竿子打不着，而且是 佛陀所要區隔、所要禁止的。因為方便禪思是聲聞人所修，如果聲聞人還要弄第八識，那他不可能立即獲得聲聞的極果來入無餘涅槃，那他就要回小向大成為菩薩。所以對於第八識的觀察或是對於第八識的參究，其實那是真實禪，真實禪才有這樣的功能。而且這個部分，其實也是所謂的六見處所說的部分，所以顯然呂姓學者對於這個內容是錯誤的。
然後，他說“《雜阿含經》的真實禪，其實即是《大乘起信論》所說的真如三昧”，他這個也是很奇怪的說法，因為真實禪它是方法，真如三昧它是用方法所獲得的觀察的結果，那方法跟結果怎麼可以混同呢？所以他說《雜阿含經》的真實禪就是《起信論》裡面所說的真如三昧，那他等於是說，譬如說我們觀察天文，我們使用天文望遠鏡，所以天文望遠鏡就是我們所用的工具，我們透過這個望遠鏡我們觀察到星雲，遙遠的某一個星雲漩系，那我們觀察到某個星雲漩系的某些特性，代表那是我們所獲得的智慧、知識，我們可以說，那這樣的話，天文望遠鏡就等於這個星雲漩系嗎？我們可以這樣說嗎？
天文望遠鏡就等於我們所獲得的星雲漩系的智慧嗎？的知識嗎？顯然是不可能相等嘛！所以顯然真實禪就是真實禪，因為它是參究的方法，真如三昧它是參禪所獲得的結果，就是所獲得的智慧，所以方法跟所獲得的結果這個智慧是不會相等的，怎麼可以說《雜阿含經》說的真實禪其實即是《大乘起信論》所說的真如三昧呢？真實禪跟真如三昧它不是相等的，它是前後的次第，是採用了真實禪這個方法而獲得真如三昧。所以有人採用真實禪，可是不一定證得第八識如來藏，所以顯然採用方法不令得果，因為他可能還需要有慧力，可能他也需要福德，說不定他還需要善知識更多的攝受跟因緣啊！可是他如果沒有修集，那也是不能得啊！所以顯然真實禪不等於真如三昧，真實禪不必然即是真如三昧，所以顯然這兩個是截然不同的。
好！今天我們就跟各位介紹到這邊，謝謝各位收看。
阿彌陀佛！
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