韋伯的新教倫理與中國的資本主義“精神”（趙京）

山哥引言

今年是德國神學家馬丁路德開始宗教改革500周年。這一事件可以看作近代人類文明史上最重要的劃時代事件。基督教新教衝破了羅馬天主教的許多腐朽悖逆的教條，在中北歐，北美，澳新等地開創了人類文明的新天地，極大地榮耀了上帝。

山哥的青少年時代多數還處在對人類文明史扭曲和蒙昧的解讀的年代。基督教被當時標上了“帝國主義侵略和奴役的工具”的標籤。其信仰體系被貶為“反動”，“迷信”，“精神鴉片”等等。

1986年，伴隨着改革開放的清風，《走向未來叢書》出版了。《新教倫理與資本主義精神》 [德]馬克斯.韋伯 著黃曉京彭強譯 是其中最精彩的著作。山哥第一次知道了什麼是基督文明的核心價值，以及她對人類文明的巨大影響。

本來打算寫篇小文來紀念這段難忘的歷史，也願意讓更多同胞了解我們需要了解的真理和真道。按照寫作前先查看相關文獻的習慣，結果驚喜地讀到了萬維博友趙京（比較政策）多年前的佳作。特此轉貼。

“人並非僅靠麵包生活。”——耶穌《路加福音》第四章

1523 年在宗教改革中心之一的瑞士蘇黎士誕生了門諾派 Mennonite，在荷蘭宗教家門諾

（Menno Simons，1492-1559 年）的倡導下，反對幼兒洗禮，不贊成宣誓，拒絕服兵役，不肯

就任公職……。正是由於這些特性，門諾派沒有獲得其他新教（Protestant,抗議羅馬教皇權威

之意）如英國的國教（或稱聖公會）那樣的強大的世俗權利，其傳播也不很廣泛，今天在日本

只有三個教會（分別在大阪的吹田市、關東的川崎市和中部的名古屋）。1992 年 4 月 19 日（復

活節），主要是基於對當代各種國家世俗權力的認識並決意不沾染任何“公職”罪惡的筆者接

受洗禮成為門諾派基督教信徒，施洗的 Harry Friesen 牧師（德裔美國人）1951 年即來日本傳

教已達四十多年。

英國的國教會 1534 年以國王亨利八世的離婚問題（婚姻是君王常用的政治手段）為契機

而完全擺脫羅馬教皇的宗教（即最大的政治）支配，但除了世俗權力（國王）君臨聖界以外，

教會的組織、教義仍是舊教（Catholic，又譯為天主教，希臘語為“普遍”之義）式的，所以

不被理解為宗教改革。英國的宗教改革是 16 世紀後半期由清教 Puritan 完成的，清教分為浸禮

派、長老派、聯合教會等等。1620 年，其中的 Pilgrim Fathers 教團受國教會的迫害而遠避到北

美，在那裡構建起美利堅合眾國的精神基礎。韋伯（1864-1920 年）的宗教社會學傑作《新教

倫理與資本主義精神》就是從美國的“建國之父”之一富蘭克林（1706-1790 年）的有名的《自

傳》中的信仰認識開端的。

《新教倫理與資本主義精神》正文不長，只有兩章。第一章“問題的來由”由三節構成，

“一、信仰與社會階層”首先指出：近代產業資本家、企業經營者或上層的熟練工人（特別是

經過訓練的技術員、商人）都普遍帶有新教的色彩，新教信徒所受的近代生產、營利的市民生

活的教育（學歷）也遠比舊教高出許多。這一個特徵與猶太教不同，猶太人沒有自己的祖國，

總是被置於“少數民族”的被支配地位，但他們又憑藉《舊約全書》自認為是上帝的選民而在

政治統治之外的舞台上精打細算。在《新約全書》中，其先祖猶太人以三千塊大洋出賣了耶穌，

在近代資本主義勃興的前期，又被英國人莎士比亞描繪成放高利貸的“威尼斯商人”夏洛克。

而新教徒在產業上的成功不是靠商業性的投機，他們在政治上的成功（如 1650-1660 年克倫威

爾的共和統治以及北美的統治）比任何別的宗教影響區域更具嚴格的倫理要求，這就是此文所

要論述的議題：“資本主義的精神”（第一章第二節）。

韋伯所論及的是隨着近代產業社會發達出來的、帶有倫理色彩的生活原則，而不是與道德

無關的個人冒險氣質，這個典型就是富蘭克林。在《富蘭克林自傳》中，作者為自己訂立了顯

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然是為了給別人看的“生活信仰”（後來的洛克菲勒也是如此），其中那些“向蘇格拉底、耶穌

看齊”的信條在歐洲的宗教界、文化階層看來，不是“無恥”也可稱為“厚顏”。但韋伯卻關

注作為近代產業社會最重要的社會地位（身份）——職業——是如何受信仰影響的，無論是從

事政治（獨立建國）、行政（發行貨幣、整頓市容）、科學研究（發明天線、避雷針），富蘭克

林都只是把其作為生活的一種手段，即通過創造性的職業活動來完成自己的人格，回應（漠然

的）上天召喚（calling）。這種由富蘭克林之父輩移民帶來的職業倫理觀就是近代資本主義的

不同於以往社會的“精神”，它最初由宗教改革提出並發展出來。韋伯在“三、路德的職業觀

念——研究的課題”中，詳細論及基督教教義和歷史中所蘊藏的發展近代資本主義的倫理要素。

韋伯是以世俗（學術）的眼光來考察宗教的變遷的（筆者也採用這一立場）。實際上，宗

教改革的開端，也是最大的變遷是由耶穌引發的，路德既是一個微小的中繼，也是一個重大的

發揚。耶穌取代僵死的猶太律法（僧侶）階層，以保羅（傳教於猶太人以外的異邦人）為旗幟

的羅馬教會優於那些往東、南方向傳播的基督教分派，以及現代的北歐、北美（新教）優於南

歐、南美（舊教），都顯示着基督教順應不同歷史時代（地域）展開的精神復活。路德反抗羅

馬教皇的權威，一方面是由於教皇（人間權力的一種形態而已）的腐敗，另一方面是由於新興

的德意志民族需要一種肯定世俗欲求（路德本人也結婚）、拒絕非生產性（寄生）的修道院權

威的產業要求。路德必須按照時代的要求翻譯《聖經》，在翻譯的過程中（藉助於阿奎那等聖

賢的注釋）闡明《聖經》的新的含義。例如，對於商業活動必不可欠的“利息”，就必須採取

新的觀念，而這種適應時代潮流的（肯定利息的）新觀念一旦形成，就不會逆轉；反過來說，

只有如此，上帝在新的時代中又得以復活。總之，上帝不能死去，不會死去，也沒有死去。

不過，“農民之子”路德的不徹底的改革很快湮沒在德意志農民戰爭（1524-1525 年）的世

俗（君王與農民）鬥爭中，密爾頓對舊教的態度可能最典型地說明了當時世俗市民階層的要求

了：“即使落下地獄，我也絕不會尊敬這樣的上帝”！時代呼喚着新的信仰倫理，這就是 16、

17 世紀在荷蘭、英國、法蘭西等最發達產業文化圈的大規模政治鬥爭中展開的加爾文主義。

加爾文主義說教的基調無非就是把生活價值從國家和教會的統治中解救出來的反抗權威性格。

那麼，個人的拯救靠什麼呢？就是通過世俗的職業勞動，特別體現在禁慾的職業倫理上。韋伯

在“第二章 禁慾的新教職業倫理”里，除了加爾文主義， 還論述了敬虔派、監理會派 Methodist

以及再洗禮派的各分流（即廣義的清教，包括英國以外的門諾派、獨立派、教友會（the Society

of Friends，通稱 Quaker）等）的“世俗生活中的禁慾的各宗教基礎”（第二章第二節標題）。

我們如果再推及到斯賓諾莎（1632-1677 年），把神與近代（世俗）哲學（主要指笛卡兒的合理

主義和幾何推論的三段論方法）結合而提倡的泛神論（韋伯只在一個小注中提及），推及到牛

頓（1642-1727 年）奠基的近代科學體系就更能理解新教的近代精神就是避開（倒也不是踢開）

路德也不能放棄的、人不能直觀認識的神秘靈感（或啟示、儀式），而直接訴諸於人所具有的

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知性與理性。

但知性和理性是兩種不同的認識論，黑格爾在《小邏輯》中很精彩地論述過理性與知性的

區別，大意是：理性代表計算、分析的機巧（或狡猾），知性代表歸納，近於蘇格拉底所指出

的智慧（知性）與德性（人格）的同一，常常表露出“大智若愚”的印象。顯然，知性才是溝

通世俗功利（計算）與神聖信仰的、人所具備的能力。在中國的社會生活中由於信仰傳統的貧

乏，富於理性機智的“馬基雅維里式”的政治家（如毛澤東、周恩來、鄧小平）成為世俗權力

的中心，當然不可能產生（源於《聖經》法典的）透視人類生活本質的觀念或思想家。中國至

今沒有憲法觀念，不存在一部憲法就是一個最明確的例證（被中共改來改去的《中華人民共和

國憲法》只不過是奪取中共權力主流的為政者的暫時性的統治意志而已）。在關繫到確立社會

生活形態的本質方面，人類不需要理性的辯解（如“只有社會主義才能救中國”、“不鎮壓就會

發生內戰”等等），而只需要知性的信仰（如任何國家形態的憲法都必須體現一個原則：主權

在於全體國民）。在中國，本來應該擔負理性分辨功能的法官、律師、學者、行政官僚，被剝

奪了本分，當然，不可能期待其在知性（信仰）指導下的職業倫理。日本也很類似，“三權分

立”雖然很早就寫入了憲法，但當日本軍警預謀殺害無政府主義著述家大杉榮一家、日本政府

捏造“謀殺天皇的大逆罪”判處社會主義著述家幸德秋水等 24 人死刑時，卻沒有出現知性的

反抗（因為每個人的理性過於發達）。前不久，在大杉被害七十周年之際，好不容易可以公開

為其骨灰掃墓（當地的國家主義分子不讓其安葬），其子孫終於公開承認自己的出身。我幾次

詢問紀念的進一步詳情，組織者都推委不語，害怕在日本社會中招致更大的抵制和刁難。

馬克思的剩餘價值理論把資本增值全部歸結於工人的剩餘勞動，從方法論上看，他本人並

不熟悉近代資本主義經營方式，以古羅馬帝國莊園生產中忽略不計管理階層（如監工）的腦力

勞動價值的方式推論以大機器生產為典型的近代生產活動方式（馬克思同時也預言小生產者不

斷向資本家或工人兩極分化）；從階級感情出發，把資產階級（其多是小商業者）增加原始資

本積累放棄奢侈的禁慾生活歸於“更多地榨取剩餘價值的貪婪本性”。韋伯在最後一節（第二

章第二節）“禁慾與資本主義精神”中強調：清教精神的純粹信奉者主要由不斷興旺的小市民

階層與租地農民構成，各種史料表明，清教的諸派——浸禮派、教友派、門諾派的信徒都無一

例外地作為無產者或小商業者與貴族大商人、金融業冒險資本家階層、投機商或官庭權勢利益

對立；正是從這些清教徒的小商業者階層才產生了帶有近代西歐資本主義特徵的工業生產的市

民性私有經濟組織，而不是從大金融業者、獨占資本家、御用商人、御用貸款者、殖民地企業

家或公司創建人的手中產生近代資本主義！這正是此文的精髓。

我們從宏觀上看今天中國的社會，北京政府採取的壓制政治民主的國家資本主義開發方式

正在步早期德國、日本的後塵，非正常膨脹的官僚、買辦資本主義在部分行業、局部地域刺激

起經濟成長的同時壓制、障礙了小商業者、小民族資本發展的更大可能潛力。例如由靜岡縣沼

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津市（筆者正在此地見習日本式的資本主義經營）遷師香港的八佰伴 Yaohan 百貨公司最近在

上海、北京開張了“亞洲最大的超級商場”，並誇口要在中國設立上千個連鎖商場。其出乎意

外的順利開張、營利的“經營手法”是僱傭中江要介為顧問，此“顧問”在中國的民族性災難

（六四天安門事件）之際，利用其原“日本駐中國全權特命大使”的身份為李鵬政權辯護，欺

騙日本國民說中國只配忍受一黨專制的統治，為八佰伴以及他同時擔任“顧問”的另一大日本

財閥（三菱重工）順利打通中共一黨支配下的中國大陸市場（注）。實際上，幾乎所有的日本

財閥都如此炮製，運用他們至今為止在日本、菲律賓等國得心應手的賄賂國家政治權力的手法

排除競爭對手（最近幾乎所有的建築業大公司均被揭露出此一類醜聞，停止他們的承包工程已

經影響了幾乎所有的日本大型公共建設規劃）。如果我們再注意到所有的官僚、買辦資本主義

企業在開拓中國市場的時候連最後的倫理價值（即在本國市場上的民族主義感情）都脫落掉這

麼一個現實，怎麼可能期待在中國能誕生韋伯所期待、讚賞的公正競爭的資本主義精神呢？如

果說最近發生的日資企業的工人罷工還只是限於爭取提高工資的“非政治性”意義的話，四川

農民的暴動則預示着資本主義發展歷史都難以提供經驗的中國社會主義在邁向現代產業社會

（不一定非稱為資本主義）所必須面臨的人類規模的挑戰。如果我們可以勉強地從國情相近的

資本主義成長（如美國）中找出當今中國最缺乏的必要（而非充分）條件的話，那就是：國民

範圍的道德價值的重建和國家政治權力的自由、民主化。最近中國大陸基督教（包括天主教）

信徒超過七千萬人，就是一個先兆，正在呼喚信仰和基於信仰的知性的到來。

註：八佰伴畢竟沒有三菱重工那樣的實力，幾年後就倒閉了。

趙京

[1993 年 9 月 25-26 日靜岡縣三島市初稿，2008 年 10 月 27 日美國聖拉蒙修訂]