《陈寅恪书信编年考前言》

几年前，我和黄鸣副教授第一次合作撰写的《闲话陈寅恪》一书，该书只是一本通俗文艺读物，一如弹词而已。诚如我在《陈寅恪史事索隐》一书中所说的那样：“本无心争鸣于春月，不想竟得头功，实属荒唐。虽颓废戏笔，疏误可笑。却传播中外，议论纷纭。”尤其是《闲话陈寅恪》出版后，许多读者、友人来信索求美国学者余英时先生致笔者的亲笔信的全部复印件，这实在远远超出我的想象之外。甚至连这位美国学者1996年8月15日复刘正函中和我讨论陈宝箴之死的原因时，也被广东某党校教师如获至宝般的理解为“披露了他对于陈宝箴被赐死一说的态度，弥足珍贵”，该人依然没有忘记此时再嘲讽我一句“作者的虚荣心”。在他看来，美国学者余英时先生指导我从事学术研究和我公布一条美国学者的学术观点都是“作者的虚荣心”在作怪。当然，他没有忘记在报刊上及时地公布一下这位美国学者余英时先生对“《陈寅恪诗笺释》一书的肯定，顺带提到了我，措辞也是一贯的谨严，但的确令我深感荣幸”，读到这里，我们想问：这究竟谁才是处处体现出“作者的虚荣心”呢？结果已经不言自明了。真是“惯曾为旅偏怜客，自己贪杯惜醉人”啊！我们再看看此人发表在《东方》2003年第8期的文章《陈寅恪、唐筼骨灰安葬侧记》一文，该文公然以经办人自居，全文上下只见他自己唱独角戏，似乎安葬陈氏夫妇在庐山完全是他一人之力整合各个方方面面而成的。然而，我最近收到了著名学者、老友刘梦溪教授的赠书《陈寅恪的学说》。该书第222页对于安葬陈氏夫妇在庐山问题，说得十分清楚，披露了他对于陈寅恪夫妇归安庐山经办人是谁的态度，弥足珍贵：“还有郑翔先生，陈寅恪先生夫妇归安庐山，他一手经办，可以说是陈先生的真正后世有缘人。”天！我大吃一惊，此刻再回头去看《东方》那篇文章，该文居然对郑翔先生没有提一个字！

这是我和黄鸣副教授的第二次合作撰写有关陈寅恪研究的学术著作。作为国内外收集陈氏书信最多的学者，我有资格和义务写完此书。就在国内十几年来一直有些人“无准备又赶时髦”地四处发表所谓陈寅恪佚札时，早就掌握了这些原始信件并已经复引和拍照的我，根本无心于这些浮泛而浅薄的新闻炒作效应之中。只是冷静地观看着“他们这么炒作究竟能研究个什么东东”而已。

当然，随着新资料的发现，本书的继续修订和增补工作是不会停止的。不难看出，我希望本书可以反复修订和增补，成为研究陈学必备之书，我朝着这一目标努力，永不停止。三联书店编辑出版的《陈寅恪集·书信集》中共收陈氏书信230通，可以说是权威定本了。但是，本书作者之一在日留学期间，曾抄录和复印了陈氏和台湾、和日本学术界的往来书信60几通。而张晖介绍陈氏致龙榆生信13通。刘经富的《陈寅恪未刊信札整理笺释》一文，一下子就又增加了60通！则保存至今的陈氏书信将超过300通！

——而实际上，根据我掌握的史料，保存至今的陈氏书信原件、抄录件和复印件已经超过了450通！这里我们只公布整理了422通，因为这里的422通几乎全部在国内外学术刊物和出版论著中发表过。并不涉及到个人隐私和版权问题。而另外几十通，我准备留待此书增订再版时和个人信件档案解禁时再公布。

在搜集整理这里的422通陈氏书信过程中，我用的最主要的方法就是辑佚学的方法，从各个文集、书信、回忆录、档案文献中努力查找对陈氏书信记载的蛛丝马迹。时下学术界对“辑佚学”这个术语可能已经感到很陌生了。但是它一直古典文献研究和搜集整理的重要手段。因此，本书所收集、辑佚、整理的全部书信，均已经不再存在版权问题。而且，本书注释、断代、订正、分段、标点处理后得出的比较可靠和真实的陈寅恪书信，最接近陈氏本人原意。

比如，本书中辑佚的1927年9月陈寅恪致傅斯年信，材料来源见《傅斯年全集》第7卷50页，全文如下：

陈寅恪来信劝我们“买商务的《经论藏》，因为这部已成孤本，参考上有用处。”

祈先生务必为中国留得此书。我们付钱，大家公用。我们决不自私。只盼望中国更留多

一版本，以供后学者。陈又云，“钢和泰将赴东京，希望我校寄彼千元，留其在京。”

但此恐非根本解决之策。何如使来广州，他可以带助手带学生。我们让他任意买书，薪

水亦决不低，盼先生劝之。

由此而来，我们可以准确知道：1927年9月陈寅恪曾致函傅斯年，全信内容不知。仅存如下数语：

买商务的《经论藏》，因为这部已成孤本，参考上有用处。

钢和泰将赴东京，希望我校寄彼千元，留其在京。

再如，1925年4月陈寅恪曾致函吴宓，材料来源见1925年4月27日《吴宓日记》，该文如下：

陈寅恪复信来：“（一）须多购书。（二）家务，不即就聘。”介绍陈来，费尽气

力，而犹迟惑。难哉！

由此而来，我们可以准确知道：1925年4月陈寅恪曾致函傅斯年，全信内容不知。仅存如下数语：

（一）须多购书。（二）家务，不即就聘。

因此，根据真实可信的陈寅恪友朋日记和书信的相关记载，我们可以辑佚出陈氏的绝大部分往来信件。当然，这一方法十分艰苦，需要长期泛览史料，留心只言片语之间的信息。更需要学者的史料考证和辨析真伪的能力与素养。岂非几个时髦文青以“陈学专家”自居者所能为之？！

——因为我的全部材料来自于个人长期的收集、整理和辑佚，而且全部书信经过了我和黄鸣副教授的重新注释、断代、分段、标点和校订。因此，本书没有侵犯任何陈氏后人、学生和出版社的版权与利益。特此声明如上。

对陈氏的思想、生平和学术的研究，向来堪称晦涩艰深，而绝非既不懂英语德语和日语，又不懂梵文巴利文和吐火罗文，更不懂经学训诂学和古文字学的学术局外人所驾驭得了的。它要求研究者脚踏实地、皓首穷经，而非急功近利、沽名钓誉。

我从目前学术界热衷的陈诗研究、陈氏生平和思想研究加以举例说明如下。

首先，时下对陈诗的误读。

比如，陈氏的《乙未阳历元旦作》一诗：

红碧装盘岁又新，可怜炊灶尽劳薪。太冲娇女诗书废，孺仲贤妻药里亲。

食蛤那知天下事，然脂犹想柳前春。炎方七见梅花笑，惆怅仙源最后身。

这诗中的“最后身”三个字，那几个时髦青年“陈学专家”解释为：“最后身，似自况为世外遗民的最后一人”。

陈寅恪是这个意思吗？NO！如此“文史素养明显不够”的作者及其此书，居然也成了所谓的“陈诗郑笺”，郑玄要是活到今天还不被羞死？！如果不懂梵文、巴利文和小乘佛教，是不是属于“文史素养明显不够”？是不是尚不具备研究和注释陈寅恪诗歌的资格和能力？

案：“最后身”，并非一般意义上的最后、最后之身。陈诗难解往往在于后人望文生义。这三个字其实是难解又难以觉察的典故术语。此词来自梵语antima-deha。即生死身中最后之身。又作“最后生”、“最后有”、“最后末身”。在小乘佛教中指断绝一切见思烦恼、证无余依涅槃之阿罗汉之身。

再如，陈氏的《乙未旧历元旦读初学集》一诗：

绛云楼上夜吹箫，哀乐东山养望高。黄合有书空买菜，玄都无地可栽桃。

如花眷属惭双鬓，似水兴亡送六朝。尚托惠香成狡狯，至今疑滞未能消。

这诗中的“黄合”二字，个别“陈学专家”解释为：“汉代丞相、太尉官署厅门涂作黄色，后借指宰相。”

案：“黄合”，即黄阖。典出唐葛立《闻我师大捷骑宵遁上时宰五十韵》：“端揆开黄阖”一语。这里的“端揆”指宰相。“黄阖”，相府的大门。又作“黄合”。《高涣墓志》中有“及军启刘苍之号，仪申邓骘之府，门开黄合”一语。“买菜”，即“买菜书”之省。典出晋皇甫谧《高士传·严光》:“司徒霸与光素旧，欲屈光到霸所，使西曹属侯子道奉书，光不起。子道求报，光曰:‘我手不能书。'乃口授之。使者嫌少，可更足。光曰:‘买菜乎？求益也！’”此句讲相府大门打开出来送征聘之书，但是他认为北京（玄都）那里没有地方可以研究学术（栽桃）。这里暗指当时郭沫若北京来书聘陈氏为中古史研究所所长之事。如此隐讳的诗歌内涵，至此则焕然冰释。

三如，陈氏的《用前题意再赋》一诗：

岁月犹余几许存，欲将心事寄闲言。推寻衰柳枯兰意，刻画残山剩水痕。

故纸金楼销白日，新莺玉茗送黄昏。夷门醇酒知难贳，聊把清歌伴浊樽。

这诗中的“夷门”二字，个别“陈学专家”的解释为：“魏国都城大梁的东门”。请问：陈氏这里用“夷门”一典和“魏国都城大梁的东门”有何贵干？研究古诗，重在找出准确的典故出处。

案：陈氏这里用“夷门”一典恰恰是使用了藏头诗的方法，他借用了唐李华《奉寄彭城公》：“贫病老夷门”一语。即，此句典出唐李华《奉寄彭城公》：“贫病老夷门”一语。这里指陈氏感叹自己晚年“贫病老”之现状。“清歌伴浊樽”，典出汉曹操《短歌行》：“对酒当歌,人生几何”一语。“浊樽”，典出南朝王寂《第五兄揖到太傅竟陵王属奉诗》：“浊樽湛澹”一语。指薄酒，印证了上句“贫病老”之现状。

总而言之，个别“陈学专家”对陈诗的解释，准备既然不足，又忍不住要赶时髦，难免用大胆的臆测来代替考证。炒作可以鼓躁于一时，“陈诗郑笺”云云，不过如此而已。

其次，时下对陈氏生平和思想研究的误解。

比如，戴远传《文录》记载：

光绪二十六年六月廿六日，先严千总公（名闳炯）率兵从巡抚松寿驰往西山崝庐，宣太后密旨，赐陈宝箴自尽。宝箴北面匍伏受诏，即自缢死。巡抚令取其喉骨，奏报太后。

对于戴远传说，余英时先生在给我的信中对此持怀疑态度。理由是：

我很怀疑戴远传《文录》的可靠性。是年庚子之乱，慈禧何以在此紧张期间独赐陈宝箴死，甚不易解？此是大事，不可能隐瞒甚久，当时康、梁等在海外，如有所闻，更会大作宣传，以彰西太后之恶。我不敢完全断定无此可能，但终觉你必须先加详考，再作断语。

邓小军在《陈宝箴之死考》一文中，则根据其时慈禧太后处死帝党诸臣的史实，对以陈三立辛丑岁诗《读〈汉书·盖宽饶传〉聊短述》为中心的一系列诗作进行笺释，得出戴远传

《文录》所载为事实的结论，内容翔实，可备一说。特别是邓氏的下列考证：

“告墓终伤殉国先”，因为“告墓”是指散原谒告右铭公之墓，因此“殉国”是指右铭公之殉国；因为只有为国而战死、为国而自杀、为国而被杀害，才可以称为“殉国”，而光绪二十六年六月二十六日右铭公死于南昌西山蜻庐，既不可能是为国而战死，亦不可能是为国而自杀，因此，“殉国”只能是指右铭公为国而被杀害。按戴远传《文录》：“光绪二十六年庚子六月廿六日，先严千总公率兵弁从巡抚松寿驰往西山蜻庐，宣太后密旨，赐陈宝箴自尽。宝箴北面匍伏受诏，即自缢死。巡抚令取其喉骨，奏报太后。”所谓“赐自尽”，实际是杀害。夏剑丞《寄怀陈伯严》诗“告墓终伤殉国先”，与戴远传《文录》“宣太后密旨，赐陈宝箴自尽”记载一致，可证“殉国”正是指右铭公是为国而被杀害。

并且，他得出三点结论：

第一，夏剑丞《寄怀陈伯严》诗“告墓终伤殉国先”，“殉国”指右铭公是为国而被杀害。因为“殉国”是指为国而死，包括为国而战死、而自杀、而被杀害；自然死亡即老死、病死，不能称为“殉国”。

第二，散原答诗《纪哀答剑丞见寄时将还西山展墓》“烦念九原孤愤在”，是用陆机《辨亡论》“社稷夷矣，虽忠臣孤愤，烈士死节，将奚救哉”，以及苏轼《正辅既见和复次前韵》“犹胜嵇叔夜，孤愤甘长幽”之典，回应夏剑丞《答寄怀陈伯严》诗“告墓终伤殉国先”，表示右铭公是忠臣烈士，为国死节，是如嵇康，为国而死于冤杀。

第三，夏剑丞《寄怀陈伯严》“告墓终伤殉国先”，散原答诗《纪哀答剑丞见寄时将还西山展墓》“烦念九原孤愤在”，均表示右铭公是为国而被害，因此同为戴远传《文录》所载“宣太后密旨，赐陈宝箴自尽”之有力证据。

又见叶绍荣《陈寅恪家世》中记载：

农业部离休干部俞启忠老先生，俞老先生年近九旬，乃陈小从的表兄。一见面，俞老先生便直言不讳地对陈小从说：“是慈禧传密旨处死你祖父的！”

再见该书的记载：

陈三立住南京时，每年清明、冬至两节日都要回到江西亲自登西山扫墓。每次都匍伏墓前痛哭不止，甚至长达一二小时方起来，似有难言之隐痛。

再看刘梦溪先生的观点，他经过详细的考证，提出以下三个关键性解释：

首先，他主张：

娄妃自尽，是在官军面前不投降而陨命，故散原称为“殉节”。陈宝箴也是自尽而亡，但却是慈禧密旨赐死，是被害而不是殉节。而且以散原当时的意态心绪，面对毒如蛟蛇的慈禧，也不会认为有“节”可“殉”。因此，右铭这位娄妃的“乡井”，恐怕要为娄妃的“英灵”所笑了。散原诗句的本义，就在这里。

其次，他认为：

陈三立始料不及的是，他的致梁鼎芬的密札写后仅过去十二天，陈宝箴就被慈禧赐死了。当时关于义宁父子不利于慈禧临朝的讯息太多了，其中一点点到得“蛇龙”耳边，陈宝箴都难免一死。其实还有自立军起事计划中，唐才常力主由翁同龢和陈宝箴坐镇。只此一条，陈宝箴也逃不过慈禧的第二次杀机。

第三，基于诸多考证和证据，他判断：

六月七日，慈禧下令将已遣戍新疆的张荫恒就地正法。这与赐死陈宝箴的时间几乎同时。陈宝箴被害于庚子六月二十六日。张荫恒实际行刑的时间为七月二十六日。盖由于新疆路途遥远，处死令的到达需较多的时间，江西相对地域较近，谕令到达会比新疆要快。因此很可能杀张荫恒与杀陈的密旨是同时发出的。

众多史料和历史见证人皆指向了慈禧传密旨赐死陈宝箴之事实。因此，艾群先生的反对显然是揣测之辞，难以置信。我们再看看那个自恃“文史素养已经足够”的“陈学专家”的观点：“披露了他对于陈宝箴被赐死一说的态度，弥足珍贵”，其逐人队后之姿，足可以博君子饭后一哂，或哑然失笑。我爱我师，但我更爱真理。

再如，陈寅恪自己称专治“不古不今之学”，也就是所谓的中古史或隋唐史研究。他自己早在1935年《陈垣西域人华化考序》一文中就已经明言了“不敢观三代两汉之书”，他给出的理由是：

上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下

考古挖掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，

孰能定之?

但是，根据陆键东《陈寅恪的最后20年》一书，使我们得知陈寅恪曾经评价郭沫若的学术成就为：“他最好的著作是《青铜时代》”。

这是上一轮陈氏研究出版热和读书热中提出的新问题。最近十几年来，一直未见有人对此加以赏析。在此，我特别提出来请大家讨论。为何晚年居然发如此之怪论？

作为中古史首屈一指的头号学术权威，在双目失明前的20世纪三十年代，假如真的没有读过郭沫若的巨著《卜辞通纂》和《两周金文辞大系》，那是落后于时代还是根本读不懂？要知道，当时连国民党的党首蒋介石也开始注意到了并试图阅读这两部著作了。更何况，陈寅恪的友人可是和他同为清华国学研究院导师的国学大师、甲骨学金文学和商周史研究的权威王国维啊！说陈寅恪一点不懂上古史显然是说不过去的。因为他在《对科学院的答复》中曾这样评价郭沫若：“郭沫若是甲骨文专家，是四堂之一，也许更懂王国维的学说。”而且，1930年10月24日陈寅恪致傅斯年信中居然提出要求：希望中央研究院可以购买日文出版的《泉屋清赏》一书。我相信眼下很少有人能明白这本书的价值——因为它是日本收藏的中国商周青铜器的精品和集大成者，更是研究商周历史和考古学的不可或缺的经典参考书。如果他不懂商周铜器学，他购买这本书有什么意义？！

——但是，一本几乎是商周史研究的通俗读本的文史作品《青铜时代》，怎么会引起陈寅恪如此的重视和评价呢？！居然说郭沫若“他最好的著作是《青铜时代》”，这是暴露了他的学术知识的欠缺还是他有真知卓见？不懂甲骨文和金文的陈寅恪，怎么可以将他自己读得懂的《青铜时代》推崇到压倒郭氏划时代的巨著《卜辞通纂》和《两周金文辞大系》地位之上？其中可有什么玄机？

又，根据《陈寅恪集·书信集》中所收他致容庚一封信中所言：

顷斐云兄来言“刻《古籀馀论》”，弟近来极窘，无力刻书，又校对奇字亦无能为役。若公能刊行，天下最善之事莫过于是。惟须得孙氏许允后方可从事，不然恐有轑轕也。

此信暗示着他本人曾经阅读过商周金文的著作并熟知孙怡让在这一领域的地位。

更重要的是，1928年10月20日，陈氏给傅斯年信中表达了他自己对春秋历法的研究。他说：

周代历问题，《支那学》第四卷第三卷新城新藏有一文曰《周初之年代》，乃献于王静安先生墓前者，弟已嘱人译迄，现在商务印书馆印刷，并附有讨论之文两篇。又，新城别有一篇《论春秋的历时》，登在《狩野直喜博士还历》中，弟亦嘱人移译。惟清华所购本寄商务书馆印刷。弟初读新城文时，以为此问题已解决，后来细阅，乃知仍有问题，目《召》、《诰》若无伪字，即周初已有闰月，而新城之根据失矣，其余据Gppolzer表推算，皆弟久欲试算而未作者。至于春秋时代年历问题，天南遯叟在英时已有推算颇佳。新城则更进步矣。

针对“所有作器时间都是出于周历的基础上”和“假定六十甲子记日法在改元和置闰过程中永远处于不变的前提下”这两个大前提，我们发现：陈寅恪从来没有意识到如何解决西周年代学这一重大问题。这大概是他长期自称“不敢观三代两汉之书”的根本原因吧。

验证这两个立脚点的基础是在甲骨文和金文以及先秦史料中的有关夏、商、周日食和月食问题的记录。因此十八世纪中期，理论天文学在西方的发展，使我们可以了解地球和月球诞生以来和今后地球上所有日食和月食的准确发生日期。比如，根据《（伪）古文尚书》的记载，在夏代少康时代发生过一次日食。1889年，MULLER博士根据理论天文学所得出的地球上所有日食和月食的准确发生日期，得出结论：夏代少康时代的那次日食发生在西历公元前2165年5月7日的日出后一小时左右。结论的准确无误为我们重新判定《（伪）古文尚书》的史料价值提供了证据。也为夏代少康的在位时间给出了答案：西历公元前2165年前后。

这一研究自古以来就是商周金文学术研究中的难点。因此，时值今日，出现的学术研究著作并不多。大致有《西周纪年研究》、《西周年代》、《西周青铜器年代综合研究》、《夏商周断代工程1996-2000年阶段成果报告·简本》、《西周青铜器分期断代研究》、《西周诸王年代研究》、《西周青铜器铭文分代史征器影集》、《西周铜器断代》、《西周青铜器铭文分代史征》、《西周年代学论丛》、《春秋靑铜器年代综合硏究》、《先秦年代探略》、《金文字形书体与二十世纪的西周铜器断代研究》、《金文月相纪时法研究》、《金文标准器铭文综合研究》、《金文断代方法探微》、《铜器历日研究》等。

三如，陈垣在1952年12月致杨树达的信中公开地提出了“法韶山”的观点：

遇夫先生：

违教久，奉廿二日书，悦若觌面，欣慰何似。《积微居金文说》已由科学院送到，稍暇当细加钻研，以答盛意。来示谦欲法高邮，高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮何如法韶山？

史学二陈在新中国以后的人生选择出现了如此鲜明地对照和反差。任何人如果指责陈垣此时是所谓的“侮食自矜”和“曲学阿世”的行为的话，那是完全缺乏基本常识的无聊责难。没有人强迫陈垣如此写信给杨树达，因此，有理由相信“示谦欲法高邮，高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮何如法韶山”之说完全是陈垣在“独立之精神”状态下的自觉行为的结果。而他提出的这一建议也证明了他此刻的“自由之思想”。请问：陈垣此说哪点违背了“独立之精神，自由之思想”的陈寅恪价值理念信仰了？然而，1953年1月2日陈寅恪从杨树达的来信中获知此消息后，他就此信的态度却是：

援老所言，殆以丰沛耆老、南阳近亲目公，其意甚厚。弟生于长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜励耘主人未之知耳，一笑。

陈氏为何要如此嘲弄陈垣？难道陈垣的此言违背了“独立之精神，自由之思想”的陈寅恪价值理念信仰了吗？非也！当陈寅恪给杨树达回信中表达自己的“弟生于长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜励耘主人未之知耳，一笑”观点时，他完全忘记了陈垣的身份，他习惯性的又在推广他的个人价值理念体系了。“从我之说即是我的学生，否则就不是”，可惜这次他面对的说话对象并非他的学生，而是他的老友。其实，陈垣和他同样是面对三种社会转型，但是援老的处理方法更多的具有工具理性的选择意义在内。勿宁说，这一工具理性的选择是处世经验老辣的证明。而陈氏自己则无法正视自己的价值理念早已经成为他个人的自我中心理念，不再具有推广价值，乃至于他自己的学生也要站出来批判他并离他而去了。

“从我之说即是我的学生，否则就不是”，这句话十分霸道。显示了陈氏对新社会价值理念的抵触情绪。尽管陈怀宇为此专门进行了淡化处理和解释，陈怀宇主张：

这句话中应该隐含了暗码，这个暗码就是从他之说，就是与自由思想和独立精神站一起。这样的话，和《约翰福音》所说的if you continue in my word,you are truly my disciples可以说完全一致。

此说未免求之过深。陈寅恪一生并非信仰《约翰福音》，虽然他曾肯定过英文《圣经》文字优美，但这并非出自他个人的真知灼见。显然，陈怀宇的解释试图淡化陈寅恪在这里表现出的浓厚的霸道和家长制作风。但是，陈怀宇却以个人的“有我之境”来解释陈寅恪的这一言行，缺乏客观而公正的“无我之境”的考证心态。

本书的撰写模式按照时间先后顺序，加以重新编排和注释。其体例按照“时间及收信人”、“原信情况说明”、 “材料来源”、“注释”、“著录”、“考辨”六项内容进行。对于编年有异议时，我们将在“考辨”中加以分析和说明。

陈氏写信，经常使用传统文人间的习惯格式，如称呼对方之前一定空一格以表示敬意，如落款一定另起一行顶头书写，如将“专此奉陈”或“专此奉询”习惯性简称为“专此”等。再如，陈氏有的书信，故意将台端放在最后：1930年10月19日致陈垣信中，没有台端而结尾落款语为“敬叩援庵大师著安！”我们为了统一陈氏书信格式，调整为台端“援庵大师”和落款语“敬叩著安！”甚至他还保持着书信和论文原稿不加标点的书写习惯！

在本书整理过程中，我们二人经过反复考虑和协商，全部书信格式，在尊重原始史料、尊重书信作者习惯的的基础上，重新编排和标点，并且分段。特此说明如上。

特别说明：陈夫人的信，只要落款是陈寅恪，我们则按陈氏书信计入，而落款是陈夫人，则我们不收入此书正文，而是放在附录中。

关于诗函，即陈氏的以诗代信回复友人的习惯。比如他在1940年创作的《庚辰春暮重庆夜宴归有作》一诗，就先后写信抄送给吴宓、江寒汀、陈槃等人。在此书中，我们也收录若干。有些诗，是作者当面书写的唱和诗，失去了书信的含义。如1961年7月陈寅恪写给吴宓的诗，该诗序明确点明“辛丑七月，雨僧老友自重庆来广州承询近况。赋此答之”，故此，这该不属于诗函。再如，他在1964年4月写给蒋天枢的诗，也是现场唱和增送诗，而不属于诗函。这类诗，哪怕写在纸上相赠，也不属于书信类诗函。

最后，我们再说一下三联版《陈寅恪集·书信集》的不足和错误：

第一，数量严重不足。该书只收了陈氏书信不到二百多封，还包括陈夫人的信。而本书则是四百多封，而且全部只是陈寅恪的信。我们想说明的是：我们没有想到出自陈寅恪家人和弟子们和再传弟子们之手联合编集的这本《陈寅恪集·书信集》只收录了两百多封陈氏书信，还夹杂着陈夫人的信和一信拆成两信的现象。真正属于陈寅恪本人的书信，大约210封左右。这和我们掌握的保留下来的陈寅恪本人422封书信几乎相差一倍！而且，我们知道这个数字还会被更改。那么，我们想知道，作为国家著名学术出版机构、作为陈寅恪家人和弟子们和再传弟子们，何时可以贡献给学术界和读者们一部真实可靠、准确无误、完善全本的《陈寅恪书信集》？我们的《陈寅恪书信（422封）编年考释》一书出版与否，只是一个阶段性记录而已。我们殷切地期待着。

第二，该书居然出现了多处收信人和陈氏书信原文台端姓名不符的现象。比如，《陈寅恪集·书信集》中的“致傅斯年（77通）”，就是出现了一个很明显的低级错误。见该书第23页收录的陈寅恪致傅斯年信编号第22号，实际上该信居然是陈寅恪致陈纯的信，收信人根本不是傅斯年。再如，《陈寅恪集·书信集》中该书第94页收录的陈寅恪致傅斯年信编号第56号，根据我们所掌握的该信原始材料来看，该信的收信人也根本不是傅斯年，而是叶企孙。1943年1月20日，陈氏只写此信给叶氏。将《陈寅恪集·书信集》中该书第94页和原始书信照片对比，除了台端不同，内容全一样。对于重大史料汇编中出现的如此张冠李戴的低级错误，实在让我们目瞪口呆。这可以见本书扉页上提供的该信原始照片。而这批信件直接来自台湾学者王汎森的手抄和复印件，不知道这一错误源头是否是王汎森没有认真核对原始文献造成的？

——众所周知，三联书店在《陈寅恪集·书信集编后记》中明确说明：

台湾中央研究院历史语言研究所王汎森先生惠赠傅斯年来往书信选陈寅恪部分打

印件及第二次寄来《陈寅恪未刊书信》打印件。第三次寄来原函复印件（三次共七十五

件）。

既然陈寅恪致傅斯年信只是七十五件，那么《陈寅恪集·书信集》怎么出来的七十七件之说？！为此，我亲自致函台湾中央研究院副院长、历史语言研究所所长王汎森院士。2015年5月8日，他回信答复说明如下：

刘正兄：

谢谢来信。谨寄上我发表的研究陈寅恪的全部论文的PDF档。

为了厘清您序中提到我的部分，我把当年的助理潘光哲（现为中研院近史所研究

员）找来一起回忆。此事分成三个阶段。第一阶段是我于1985年在傅斯年图书馆阅档

时影印的一批。后来为了庆祝史语所七十周年，杜所长决定要刊陈信作为庆祝，于是

去清查傅斯年档案，补了一些当年未印，及一些信后面的附件。第三阶段是因信件发

表在《联合报》(当时因为匆忙，《联合报》并没有给我们校对)，陈家遂来信要求所

里提供这批信，我们将一批影印件寄给陈家。当时寄去的是原件影印，没有手抄件。

至于我们当年寄去的影印件与《陈寅恪集‧书信集》中的误失是否有关一事，谨

答如下：

一、《联合报》刊出部分，与《书信集》即有不同，如兄提到之页43、函22（此

函为陈致陈钝），即未见于《联合报》刊出部分。而且此函末标举“王注”，其内容

为“陈钝乃史语所助理员”。

二、您所提到第16号信编年有误，且第4号信释文误“周代历”为“中代历”，

这两函皆不见于《联合报》刊本，故错误之责，亦不在我方。

三、史语所既已提供原函复印件予陈氏家属，编者进行《书信集》编辑，皆曾一

一指陈当年《联合报》刊本之误失（如系年将一月误为十月等等），则可见定稿出版

工作，由彼方为之，故责任归属应是比较清楚的。

敬祝研祺！

王汎森 2015年5月8日。

我想：在哪个环节出现的如此低级的错误，已经十分明确了。

第三，缺乏对书信写作时间的断代考证。比如，对于陈寅恪书信写作时间上出现的断代错误。《陈寅恪集·书信集》第36页收录的编号陈寅恪致傅斯年信第16号，就在注解中和编排中将此信定为“约1929年10月3日”。如此以定，则完全无法解释该信中的“西北之行”和“林、范诸人”的准确含义问题。当然，该书编辑者们很快发现了这一问题。于是，2001年9月，《陈寅恪集》编者曾在《读书》上刊发《<陈寅恪集·书信集>补正》一文加以纠正：“（一）此函应写于1944年10月3日，《书信集》中误作约1929年10月3日。（二）第36页：‘将有西北之行’应加注文为：‘此指1944年9月15日重庆国民参政会提议傅斯年、冷遹等参政员组团视察延安。’傅斯年等六位参政员事实上至次年七月初成行。”最离谱的是将陈寅恪1941年2月13日致邓广铭的信，错定为1941年12月13日！这次，我们在详细考证的基础上，给予了订正。

第四，在校释陈氏书信上，《陈寅恪集·书信集》多处出现和原始信件不符的问题。如，《陈寅恪集·书信集》中该书第21页收录的陈寅恪致傅斯年信编号第4号，将原信的“周代历问题”误释作“中代历问题”。这是属于高级错误还是低级错误？我们也不好判定。因为该信内容极其珍贵，显示出陈氏的日语阅读能力和他研究上古历法和历史的真实经历等诸多问题。尤其他从来没有意识到当时所有商周青铜器的制作时间都是出于周历的基础上、并且是在假定六十甲子记日法在天子改元和置闰过程中永远处于不变的前提下的这两个大前提，这大概是他长期自称“不敢观三代两汉之书”的根本原因吧。但是，他也意识到了“周初已有闰月，而新城之根据失矣”这一现象。

以上不足和错误，在本书中全部得到了更正和弥补。

本书在搜集、整理和撰写过程中，先后得到了汪荣祖、王汎森、刘梦溪、虞万里等学界同仁的帮助和指教，还有中国社会科学院荣誉学部委员王宇信恩师、上海书店出版社社长许仲毅好友的支持和关注。在此表示深表谢意！特别是王汎森先生，百忙之中他亲自查找论文和书信，并制作成电子文档，以最快的速度发给我！此中深情厚谊，才下眉头，又上心头！

本书搜集资料于日本的京都大学，初稿于湖北的武汉大学和北京的中国人民大学，再稿于上海的华东师范大学，最后定稿于美国的新泽西寓所。在这漫长的十几年里，在《闲话陈寅恪》、《陈寅恪史事索隐》和《陈寅恪史事疏证》三书中出现了我对陈氏书信的部分考证文字。其中，《陈寅恪史事疏证》中有“《陈寅恪集》未收书信150通汇编笺释”一文，如果在断代和注释中与此书观点有冲突时，一切请以此书为准。

感谢我的合作者黄鸣副教授的及时、准确对书稿的审读、增补和更改！自始至终，他一直以一个合作研究者的身份，默默无言地从事着他的全部工作。特别是几个既不懂英语、德语和日语，又不懂梵文、巴利文和吐火罗文，更不懂经学、训诂学和古文字学的东西方传统学术研究的局外人，居然放胆狂言指责我们的合作研究是“文史素养明显不够”、是“无准备又赶时髦”。唉，如果黄鸣副教授的先秦两汉文学研究和历史地理研究的论著（《<左传>与春秋时代的文学》和《春秋列国地理图志》二书）还要被如此非议和指责的话，那么我的古文字学系列专著《金文氏族研究》、《金文庙制研究》、《商周彝铭学研究史》、《商周图像文字研究》、《青铜兵器文字》、《金文学术史》，古代经学系列专著《周易通说》、《中国易学》、《周易通说讲义》（台湾）、《周易发生学》、《周易考古研究》，国际汉学系列专著《海外汉学研究：20世纪卷》、《图说汉学史：19世纪以前卷》、《京都学派》、《京都学派汉学史稿》，还有我的巴利文佛教研究系列专著《西藏密教：对仪轨和法理的研究》、译著《原始佛教圣典的成立史研究》，难道也要被视为属于 “文史素养明显不够”、是“无准备又赶时髦”？可否请如此放胆狂言的人，出示一下你们明显够的“学术素养”和已经有的“准备”究竟是什么？

本书作者刘正

2015年夏于美国