第六章 天赋明性 一切现象都是心的显现。 ——第三世嘉华噶玛巴，《噶玛巴道歌集：了义大手印祈愿文》 虽然我们将空性比喻为虚空（space），以便了解心大无限的本质，不过这个比喻并不完美，至少据我们所知，虚空并不具有觉知的能力（觉性）。然而，从佛学的观点来看，空性（emptiness)和觉性（awareness）是不可分的。空性和觉性不可分，就跟湿润之于水或热度之于火是不可分的道理一样。换句话说，你的真实本性不仅具有无限潜能，而且是全然觉知的。 在佛教名相中，可以即兴反应的觉性称为“明性”（clarity）(自然的觉性，自心能无限觉察的能力，也被称为“心之明光”。)，有时也称为“心的明光”(clear light of mind)。这是心的认识层面，让我们能够认出与分辨由于空性而不断浮现的各种念头、情绪、感官知觉和显相。甚至在我们不注意的时候，这个“明性”还是持续运作者，例如，我们会突然想到“我得吃点东西”“我得走了”“我必须待着”等。如果没有这心的明光，我们就无法思考、感受或体会一切境，也无法辨识自己的身体、这个宇宙，或在这宇宙中显现的任何东西。 本具的觉性 显相之于心，犹如热度之于火。 ——乌金巴（Orgyenpa），摘自《了义海大手印》 我的老师形容这心的明光是自我照亮的，犹如蜡烛的火焰一般，既是光明的来源，也是光明本身。“明”从无始以来就是心的一部分，是“本具”（本来就有）的觉性，因此，我们无法像利用体能训练来锻炼肌肉一样，去“锻炼出觉性”。觉性不是“被训练出来”的，你唯一要做的就是去认出它，只要注意自己是“觉知的”就行了。不过，这其中的困难是，所谓的明性或本具的觉性，其实是日常生活经验的一部分，因此反而难以辨认出来，这有点像是不用镜子，却试图看到自己的眼睫毛一样。那么，到底要怎么做才能够认出它呢? 根据佛陀所说，这必须透过禅修才行，不过，不见得要像一般人所了解的那样禅修。这里所说的禅修跟前面所提到的一样，是一种“无修”，亦即你并不需要集中于一点或做任何观想，我的一些学生称此为“无添加物的有机禅修”。 就像我父亲曾教导我的其他禅修方法一样，这个禅修一开始也是先挺直身体坐着，自然地呼吸，让心逐渐地放松。“当心安住时，”在尼泊尔小小的讲堂里，父亲这样指示我们，“让自己觉察所有掠过自心的念头、情绪和感官知觉。当你看着它们经过时，就问问自己：‘心和掠过心的念头有任何差异吗?思考者和思考者所感知的念头有任何差异吗?’持续以这些问题来看着你的念头，三分钟之后停下来。”我们就这样坐着，有些人显得烦躁紧张，有些人则忐忑不安，但我们都专心看着自己的心，并且问自己念头和思考者之间是否存在任何差异。 由于当时我只是个小孩子，而其他学生都是成人，因此我自然而然地认为他们禅修练得一定比我好。然而，就在我看着自认不如人的想法掠过心头之际，我想起了这个教法，然后，有趣的事就发生了。就在这一瞬间，我察觉到那自认不如人的念头，也不过是个念头罢了，念头并非真实稳固的实相，仅只是思维之心的种种变动罢了。当然，就在我察觉到这点时，这个刹那的了悟随即又成了过去，我又回到了跟别人比较的念头之中。但是，那一刹那间的明性显现是多么深切啊! 下座之后，父亲跟大家解说这个练习的重点就在于，认出“想着念头的心”和“心中来去的念头”之间并没有任何差异。心本身和心中生起、萦绕、消失的念头，以及情绪、感官知觉等，都是空性的显现，而空性即是能够让一切事物显露生起的无限可能性。倘若心不是一种“东西”（thing），而是一种“活动”（event），那么，在那个被我们认定为“心”的心中所显现的一切念头、情绪和感官知觉，同样也应该是一种“活动”。当你开始安住在心和念头两者不可分的体验中，知道它们就像是硬币的一体两面，那么你就会领悟到明性的真义：觉性无限宽广的境界。 很多人都以为，禅修就是要达到某种清晰鲜明的“不寻常”状态，某种跟既有经验完全不同的境界。他们心里用力想着：“我必须达到心的更高境界……我应该会看到某些神奇的东西，像是虹光或净土的影像等……我应该会在黑暗中大放光明才是。”这就叫做“过度用力”。事实上，就像这些年来我所遇到的许多人一样，我也有过这种情形。 不久之前，我就遇到了一个因为过度用力而自找麻烦的人。当时我坐在德里（Delhi）机场候机准备去欧洲。有一个人走到我身边，问我是不是佛教僧人。我回答说“是”，然后他就问我知不知道禅修方法，我回答说“我知道”，他就问我：“你的禅修体验如何?” “很好。”我答道。 “你不觉得困难吗?” “不会啊!”我说。 他摇摇头，叹了一口气后，说：“禅修真的很难，15、20分钟之后我就开始头晕，如果我继续禅修下去，有时还会呕吐。” 我告诉他，他似乎是太紧张了，禅修时应该要放松一点。 “不行，”他答道，“当我试图放松时，头晕就更严重。” 他的问题非常怪异，但他似乎很有心想要找到解决办法，因此我请他坐在我对面，让我看看他到底怎么禅修。他在我面前坐下之后，手臂、双腿，还有胸膛全都夸张地僵硬起来；双眼突出，脸上还出现了可怕怪异的表情，双眉上扬，甚至连耳朵都好像要从头上分离一样，身体更僵硬得开始颤抖起来。 单只是看着他这样，我好像也要开始头晕了，所以我说：“够了，请停下来。” 他放松了肌肉，脸上怪异的表情消失了，双眼、耳朵和眉毛也都恢复成原来的样子。他看着我，急着想知道我的意见。 “好，”我说，“现在我来禅修，你看着我，就像我刚刚看着你一样。” 于是我坐在自己的座位上，像平常一样挺直脊椎，放松肌肉，手轻轻地搁在双腿上，眼神轻松地直视前方，让心觉知地安住在当下。我看着这个人把我从头打量到脚趾，又从脚趾打量到头，再从头打量到脚趾。然后我结束禅修，告诉他，这就是我禅修的方式。 一会儿之后他才缓缓地点头说道：“我想我懂了……” 这时，登机的广播声响了，我和他的机位刚好在不同区，因此我们便各自上了飞机，飞行途中我也没再看到他。 然而，飞机降落之后，在下飞机的旅客群中我又看到他。他招招手，走过来对我说：“你知道吗?我刚才试着用你告诉我的方法来练习，结果在这整趟航程中，我竟然可以不断地禅修而不会头晕。我想，我终于了解禅修中放松是什么滋味了，真的非常谢谢你。” 当然，过度用力也有可能会有鲜活的体验，但一般而言，过度用力所产生的结果通常可分为三种：第一，试图觉察所有通过心中的念头、情绪和感官知觉，是非常耗神的，它会让你变得疲劳或迟钝；第二，试图觉察每一个念头、情绪和感官知觉，会让你感到心神不宁或坐立不安：第三，你也可能会发现心中完全一片空白，每一个你看到的念头、情绪或感受与所取的对象，就这样快速掠过，一一逃过你的觉知。如果发生了上述三种状态，你就会顺理成章地下结论说，禅修的体验并非想象中那么好。 事实上，禅修的重点就是要放下你对禅修的所有期待。你的本然心所具有的一切特质——寂静、开阔、放松与清明，原本就已经在那儿了，你并不需要特别做什么，也不需要转换或改变你的觉知才能够得到它们。觉察自心时，你唯一要做的就是去认出自心原本具有的特质。 照亮黑暗 我们无法将光亮处与阴暗处的交接点清楚划分开来，因为这两者是如此接近彼此。 ——祖古?乌金仁波切，《如实》 就像发展对空性的觉知一样，学习体会心的明性是一个渐进的过程。首先，你掌握到重点，慢慢地，对之愈来愈熟悉，之后就持续不断地训练这种认识力。有些典籍将这缓慢的认识过程比喻为老牛撒尿，这是个很好、很实际的形容，它让我们不再觉得这个过程很困难或很抽象。 然而，除非你是西藏游牧民族，或者刚好在农场中长大，不然，这个比喻对你来说可能也是丈二和尚摸不着头脑，不容易马上理解。就让我为你解释一下吧——老牛撒尿时，不会一下子快速射出，而是慢而稳定的，开始时尿量不多，结束时也不会倏然而止，老牛可能边走边撒，撒上几米远，还边吃着草呢。但是，撒完尿之后，可真是通体舒畅啊! 就如同想要定义“空性”一样，明性的本质是无法完整定义的。若是勉强为之，你只会将明性理解为脑中的一个概念，心想：“好吧，我懂了，我的心是清明的，然后呢?”明性的纯然面貌必须靠亲身体验得知，当你体悟到明性时，根本不会有“然后呢?”的问题，懂了就是懂了。 想一想，试图描述某种超越语言文字所能形容的东西是多么困难!这样你大概可以稍稍体会到，佛陀对学生解说心的本质时，必须面对的是一种什么样的挑战，因为这些学生无疑也跟我们一样，都在寻找某种可以用理解力归类的明确定义，可以让他们自以为比世界上其他人更聪明、更敏锐，而一时引以为傲。 为了避免落入这种陷阱当中，我们都看到了佛陀后来选择用隐喻和故事来说明这难以形容的境界。为了让我们从日常生活经验中了解何谓“明”性，佛陀用了解释空性时所举的相同例子——梦境。 佛陀要我们想象一下睡眠时完全黑暗的状态，拉上窗帘，双眼紧闭，将心沉入一种完全的空白之中。佛陀解释道，从这黑暗之中，色相和经验逐渐显现而出。梦中，我们会遇到熟人或陌生人，也可能会发现自己置身熟悉之地，或想象出来的新环境里。我们在梦中所经历的事件，可能是清醒经历的萦绕回响，也可能是以前从未想象过的全新经历。在梦中，任何经历都有可能发生，而这种能够在睡眠的黑暗中照亮并辨识出各种人、地、事的亮光，就是心的清净“明”性层面。 梦境的例子和真实“明性”的认识之间的主要差别在于，我们大部分人连在梦境中都还是会在“自”与“他”（人我)、地点和事件之间做分别，但真正认出明性之后，我们就不会再有这种分别，因为本然的心是没有这种分别的，它并不是“我在此处体验明性，而你在彼处体验明性”。明性，犹如空性，是广大无垠的，没有限制，没有起始，也没有终点。我们愈深入检视自心，就愈不可能在“自心结束”与“他心开始”(“有心结束”与“他心开始”是大手印的一种禅修方法。)之间找到清楚的分界线。 当“自”与“他”之间的区别开始逐渐退去时，就会进而跟其他众生以及周遭世界产生一种较温和、流畅的认同感。透过这样的融合感，我们就会开始体会到，这个世界毕竟没那么可怕，敌人其实并非敌人，他们也跟我们一样渴望快乐，并尽其所能地追寻快乐，而且每个人都具有洞察力、理解力与智慧去看透外显的差异，进而发掘既能利益自己也能利益他人的方法。 显相与幻相 见具义为具义，见无义为无义，如此即是能正知。 ——《法句经》 心就像舞台上的魔术师，可以让我们看到根本不存在的东西。我们大部分人都被心所制造出来的幻相迷惑了，而且还鼓励自己制造更多怪异的幻境。这些由心所虚构出来的剧情，会产生如我的一些学生所称的“肾上腺激增”或“快感”，让我们觉得自己或所要面对的问题比实际情况还重要，即使有时制造这些快感的情境很可怕，我们还是会上了瘾似的乐此不疲。 就像我们看到魔术师从帽子里拉出一只兔子后鼓掌叫好一样，我们也爱看恐怖电影，读悬疑小说，涉入复杂的人际关系，跟老板或同事争吵等。奇怪的是，我们其实很乐于享受这些经验所带来的紧张感，这可能跟脑部最古老的爬虫类脑有关吧。透过强化“我”有别于“他们”的感受，让我们更加确认一种独立的自我感。但诚如上一章所说，“自我”本身其实只是显相而已，根本没有本具的真实性。 有些与我交谈过的认知心理学家把人类的心比喻为影片投影机。犹如投影机将影像投射到荧幕上一样，我们的心将种种感官经验投射到我们认定是“外在世界”的认识荧幕背景上，同时，也将念头、情绪和感官知觉等投射到我们认为是内在世界或“我”的荧幕上。 这非常接近佛教观点所说的绝对和相对真理。“绝对真理”即是空性。在对空性的了悟中，我们能直觉体悟到，自己所取的对境是一连串可能事件的无穷且瞬间变化的推移。而当你开始认出自己所领受的一切外在境相，只不过是短暂且因缘和合的事件显相时，这些事件就不会再压得你喘不过气来了，然后整个“自”与“他”（外界）二元对立的结构就会逐渐瓦解。“相对真理”是由谬误的观点所生起的各种经验，而这种谬误的观点则源于认为自己所感知的一切都是独立、不变的实体。 不过，认为事物存在于“外界”或“内在”的这种习性，是很难完全断舍的。这意味着要放下你所珍爱的幻相，认出从自心投射出的一切，即你认为是“他”（外界）的一切，事实上都只是自心自然的显现罢了。而这也味着要放下“关于实相”的想法，如实地体验实相的相续之流。不过，你也不需要完全摆脱自己的感知，不需要把自己孤立在山洞中或到山里闭关：你无须造作地投入，只要以一种在梦中体验对境的方式来看待一切情境，就能尽情地体验这一切经历，如此，发生在眼前的种种经验，就会开始让你感到惊奇连连。 认出显相与幻相之间的区别之后，你会发现，某些自己所取的对境可能是错误或偏颇的，也发觉自己对所有现象先入为主的成见是如此牢固，以至于除了自己的观点之外，看不到其他的观点。我也发现，当我开始认出自心的空性和明性时，我的生命逐渐变得超乎自己所能想象的丰富与清明。而一旦摆脱对事物的成见后，我便能开始依据如实的经验和自身当下的实际状态，自在地对自己的经验作出回应。 明空一体 我们的真实本性具有取之不竭的宝藏。 ——弥勒菩萨，《大乘无上续论》 据说佛陀教导了八万四千法门，以帮助不同根器的众生认证心的力量。我自己尚未学完所有的法门，因此无法担保这数目是否确切。也许他教了八万三千九百九十九种，或者八万四千零一种也不一定。然而，佛陀教法的重点可浓缩为一：心是一切经验的本源，改变了心的方向，就可以改变所有经验的品质；当你转化自己的心之后，你所经验的一切也会跟着转化。这有点像一戴上黄色镜片的眼镜，你所看到的一切也突然都变成了黄色；如果戴上绿色镜片，那么你所看到的一切也都会变成绿色的。 由此可理解，“明性”是心的创造面，你所体验的一切都是透过自身觉性的力量得到的。自心的创造力确实是无可估量，而这个创造面正是明性与空性一体的自然结果。“明空一体”在藏文中称为“玛嘎巴”（magakpa），也就是“无障碍”(unimpededness）(藏文，不受障碍，一般译为“能力”或“力量”，是佛性的一种面向，超越个人惯有的受限感。)，有时，“玛嘎巴”也译为“力量”或“能力”，但意义相同，都是指心体验万事万物的自主能力。 对自心的真实能力认识愈多，你就愈有能力开始练习如何掌控自己的经验。痛苦、悲伤、恐惧、焦虑，以及其他烦恼，不会再像以前一样，那么容易就瓦解你的生命，而你曾经视为障碍的经验也将成为让你更深入了解自心无碍本质的机会。 快乐与痛苦的感受遍布于生命的各个阶段，而这些感受似乎大多跟身体有关。按摩、美食或热水澡，一般被认为是愉悦的生理体验，而手指烫伤、打针或大热天车被堵住，车内又刚好没冷气，则被认定为痛苦的生理体验。事实上，不管你觉得这些情境是痛苦或愉悦的，这些体验其实并不取决于生理性的感官知觉本身，而是取决于你对这些情境的感知方式。 举例来说，有些人就是无法忍受炎热或寒冷，他们说大热天到外头去会把他们热死，流几滴汗就会让他们觉得非常不舒服；到了冬天的时候，又无法忍受几片雪花飘到头上。但是，如果他们信赖的医生说，每天花个10分钟做蒸气浴可以让他们更健康，那么他们通常就会接受医生的建议，去做这原本不能忍受的事，甚至花钱也在所不惜。坐在蒸气室里，他们想着：“流了这么多汗真好!真是舒服极了!”他们之所以能够这样做，是因为他们转换了自己对炎热和流汗的心理感知。由此可知，炎热和流汗其实只是被赋予不同意义的现象罢了。如果医生还告诉他们，做完蒸气浴后冲个冷水澡会促进血液循环，那么他们就会学着接受寒冷，甚至还会觉得这真是个提神的好方法呢。 心理学家通常将这种转化称之为“认识重整”(cognitive restructuring）。由于在经历情境时运用了“意愿”和“注意力”，人们于是得以将经验的意义，从痛苦或难以忍受的状态转变为可容忍，甚至是愉快的状态。假以时日，认识的重整就会在脑部建构起新的神经元传导路径，尤其是在脑边缘区域，因为大部分的痛苦和愉悦感受都是由这个区域负责辨认和处理的。 假如我们所取的对境真的是一种受制于过去经验与当下自我期许的心理建构（mental constructs），那么，我们所专注的对境和专注方式就成为决定自我经验的重要因素。愈深信某事物是真实的，它就愈可能成为真实的经验。因此，如果我们相信自己是软弱、愚笨、无能的，那么无论我们真正的特质是什么，无论朋友和同事对我们如何另眼看待，我们还是会觉得自己很软弱、愚笨又无能。 当你开始认出自己的经验只是自我的投射时，会发生什么事呢?当你开始对周围的人或曾经让你恐惧的事物不再感到畏惧时，会发生什么事呢?从某种观点来看，什么也不会发生，但从另一个观点来看，什么都有可能发生。
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