3 群经略说

3.6 论语

3.6.2

     就其编辑方式而言，且不说衡之以今日的标准，即使与战国时代的著作诸如《庄子》、《荀子》、《韩非子》等相比，《论语》也明显杂乱无章。不仅篇章的划分与内容无涉，各篇的题目也与内容无关。其中《乡党》一篇记叙孔子日常生活习惯，体裁与其馀各篇不合；《子张》一篇通篇记录孔子弟子的言论，而无“子曰”，恐皆为编辑者误入。其馀各篇就其内容而言，可以分为道德论、政治论、认识论与杂记四个类别。

     但凡论及君子者，皆可归入道德论。比如：

            “君子周而不比，小人比而不周。”

            “君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”

 “君子喻于义，小人喻于利。”

            “君子和而不同，小人同而不和。”  

“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”

            “君子泰而不骄，小人骄而不泰。”  

“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

            “君子上达，小人下达。”  

“君子求诸己，小人求诸人。”

            “君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

            “汝为君子儒，无为小人儒”

            “学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

            “君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

            “君子无所争。”

            “君子不器。”

            “君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”

            “君子欲讷于言而敏于行。”

            “子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

            “质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

            “君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”          

“君子笃于亲，则民兴于仁。”

            “吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

            “司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”

“君子耻其言而过其行。”

            “君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”          

“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

            “君子不以言举人，不以人废言。”      

“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

            “君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”  

            “君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

            “子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”

            “君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

“汝不知命，无以为君子也。”

“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

 “君子怀刑”之说，发人深省。当先秦之时，非儒者大都视儒为乱法之徒；儒既兴之后，自视为儒者大都鄙视尚法者为“刀笔小吏”。故儒法之不两立之说，不胫而走。孔子既标榜“君子怀刑”之说，可见孔子必不以崇尚法制为非。由此观之，但凡乱法之儒与鄙视法制之儒，或即孔子所谓“小人儒”耶？

     “子产有君子之道四焉”云云，亦发人深省。子产，郑国之执政，曾铸刑书，法家代表人物。孔子曾批评其铸刑书，于此则称道其为人与为政之合乎君子之道。铸刑书，与孔子鼓吹的儒家礼治思想不合，故批判之；为人与为政与孔子鼓吹的君子之道合，故称道之。由此可见，在孔子心目中，不仅小人可以为儒，君子也可以非儒。

从以上引文可见孔子所谓的君子，其实包含三种不同的定义。

其一，为孔子心目中的标准人格。作为这种用法的对立面的“小人”，指道德败坏之徒。“君子之道者三”，“君子有九思”等，可以视为此定义之代表。

其二，指在上位者或应当居上位者。这种用法的对立面，可以是“小人”，可以是“民”，也可以是“野人”。称樊迟为“小人哉”的“小人”，就是这种用法的“君子”的对立面，与道德败坏与否无关。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”则是与“野人”相对之例。

“先进于礼乐”云云，传统的解释皆欠通顺。由中国科学院哲学研究所中国哲学史组编辑而成的《中国哲学史资料选辑》对这段文言的白话译文是：“先进于礼乐的前辈，现在却被看做质朴的野人；后进于礼乐的后辈，现在却看做文雅的君子。如果让我来运用礼乐，我还是依从先进。”译文基本因袭前人之说，稍加润色，以企言之成理，其实则不仅仍欠通顺，而且失诸妄自增添。比如，“文雅”与“质朴”，原文无有；两句“现在却看做”亦不知从何而出。

历来对这段话的解释之所以欠通，正是因为误会“君子”在此处之意为道德的模楷。《选辑》之所以会妄增“文雅”与“质朴”，亦因如此误会所致。其实，此文中之“君子”当理解为“在上位者”或“在朝者”，与“君子”相对而言的“野人”则当理解为“在下位者”或“在野者”。倘明乎此，则不难明白孔子这句话应当理解为：“精通礼乐而身在草莽，荒疏礼乐而身居庙堂；如让我在这两种人中选择可用者，我选取精通礼乐的人。”《选辑》把“如用之”的“之”释为“礼乐”，亦非是。

其三，第一、第二两种定义兼而有之或模棱两可于第一、第二种定义之间。比如，“人不知而不愠，不亦君子乎？”中的“君子”，兼第一、第二种定义而言。“人不知而不愠”是孔子所赏识的一种高尚品德。然而，就一般小民百姓而言，自然如此，无须有修养方能臻此地步。只有对于在上位的人或自以为应当居上位的人来说，“人不知而不愠”方才构成一种高尚人格。“君子不可小知而可大受也”，“君子有勇而无义为乱”，“君子不以言举人，不以人废言”中的“君子”，则为模棱两可之例。

            孔子所谓的君子之所以会具有如此三种不同的定义，当是因为在孔子心目中，但凡在上位的“君子”，都应当具备“君子”这种标准人格；不具备“君子”这种标准人格，也就不配为在上位的“君子”，因而“君子”的第一、第二两种定义应当吻合，从而出现第三种貌似混淆实为统一的第三种定义。

如今广为流行的历史理论是：先秦属于贵族社会，贵族社会的特点之一，是能否居上位，视血统而定，其馀无与焉。血统非王、非侯、非公卿、非大夫，则居上位无望。考之以史实，则并不尽然。比如，苏秦游说不成、大困而归之时，被人讥笑为不守经商者的本分，可见苏秦并无贵族血统而是商人出身，却在日后凭借口才贵为六国之相。吕不韦本是阳翟大贾，非贵族出身甚明，因以钱财交接秦国公子而后得以执秦国之政。虽不能位极人臣，却也贵为王侯之坐上客者，如魏公子信陵君的门客侯赢、朱亥，前者为门房，后者为屠户，更是出身下贱的所谓市井小民。可见在春秋战国之时血统固然为出身的途径，尚有其他的途径在，而孔子所主的途径在“君子”人格。

            然则，何为“君子”人格？窃以为“君子有九思”中的“九思”，可以视为“君子”人格的具体定义或者细节定义，而“君子之道者三”中的“三”者，则可以视为“君子”人格的抽象定义或原则定义。“九思”之说明确浅显，勿庸深论。至于“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”中的三“者”字，皆承袭“君子之道者三”而来，指“道”而不指“人”。但凡解释为“人”，比如，释“勇者”为“勇敢的人”者，皆失之。

            关于“仁”与“恕”的探讨，也当归入道德论之类。比如，“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施於人。’”。

如果说“君子”是孔子的人格标准，那么，“恕”就是孔子的道德标准。然则何为“恕”？“己所不欲，勿施於人”就是“恕”。

基督教信奉“Do unto others as you would have them do unto you”的教条，意思是：“己之所欲，施之于人”。或以为“己所不欲，勿施於人”与“己之所欲，施之于人”有异曲同工之妙。其实不然。何以言之？曰：前者保守，后者激进；前者假设人之所不欲者相同，后者假设人之所欲者相同；前者不屑谈“欲”，后者忘却“不欲”；前者或无功，后者难免无过。“己之所欲，施之于人”，不无以己之意强加于人之嫌，故前者虽出于两千年前的中国人之口，却更符合当今西方强调个人意愿的原则。

“己所不欲，勿施于人”凡两见于《论语》。其一为以上引文。其二见《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”

既用“己所不欲，勿施于人”解释“仁”，又用“己所不欲，勿施于人”解释“恕”，可见“恕”与“仁”有不可分割的关系。孔子向来以“仁”为修身的最高准则，而对于子贡之问却不以“仁”字而以“恕”字作答。何以如此？当是“恕”较“仁”的范围为狭，因而更能符合“一言”之问。由此推之，“恕”当为“仁”的组成部份之一，或更精确地说，当为“仁”的核心部份。《论语·里仁》：“曾参曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”其意正与此合。

            最能体现孔子对“仁”的定义的另一说，见《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

            “己所不欲，勿施于人”，纯粹属于修身的范畴，“恭则不侮”云云，则由修身进而至于治国，可以说是对于“己所不欲，勿施于人”的引伸。以修身为基本，以治国为目标，此正孔子学术之特色。

《论语》所录孔子论政之言甚少，最能体现孔子政治思想者为以下三例：

其一， “子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’ 子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食；自古皆有死，民无信不立。’”

其二，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

其三，子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

“自古皆有死，民无信不立”的说法，以夸张的手段无限地强调“取信于民”的意义。“道之以政”云云虽然明显以“礼治”为首选，亦未尝否定“法治”，不过视之为其次的选择而已。“无适也，无莫也，义之与比”之说，表现出十分强烈的实用主义色彩，实开“少谈主义”论与“黑猫白猫”论之先河。

     《论语》所录孔子有关认识论的言论也不多，大致有以下七点：

     其一：“吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。”

其二，“学而不思则罔，思而不学则殆。”

            其三，“生而知之者上也，学而知之者次也。”

            其四，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

            其五，“人能弘道，非道弘人。”

            其六，“人无远虑，必有近忧。”

            其七，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”

            其一，说明孔子不主张“悟”，认为思考本身不能产生“知”，想要有“知”，必须通过“学”。

其二，说明孔子认为“学”与“思”是产生“知”与“识”的互补手段，二者不可一缺。无“学”则无“知”，无“思”则无“识”。

其三，说明孔子认为可能存在“生而知之者”。

其四，说明孔子实际上并不见得认为存在“生而知之者”。

其五，说明孔子认为“认识”的范围由人决定，人不受“认识”的限制。

其六，说明孔子认为未来的事情可以预见。

其七，说明孔子对于生前与死后皆取避而不谈的态度。但凡宗教，皆以生前与死后为其认识或者说信仰的核心。孔子不谈生前与死后，故孔子的认识论与宗教无关。

但凡不能归入以上三类者，不妨一概归入杂记类。杂记内容庞杂，其中最能引起争议与致误会的言论莫如以下两则：

其一，“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”

据此而批评孔子对于女性的见解未能超越其时代，可。据此而将中国历史上女性之遭受歧视归咎于孔子或儒家思想，则未见其可。女性之遭受歧视，实为人类社会所共有的普遍现象。认为男女应当平等的观点迟至近代方才出现，即使在最早提出男女应当平等的社会，女性至今未能取得与男性完全平等的地位。但凡曲解“女子”与“小人”以企为孔子辩护者，纯属多馀。

其二，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

不赞同孔子的“正直”观，可。据此而抨击中国传统法治思想不如西方之公正，则不可。何以言之？因为西方法治思想未尝不与孔子之思想同。举例而言，美国无论刑法抑或民法，皆予配偶拒绝指证对方的特权（英文称之为 marital confidences privilege 或 marital communications privilege）。配偶虽非父子，允许“夫为妻隐，妻为夫隐”与允许“父为子隐，子为父隐”，皆为置亲情于司法公正之上的反映，就法治公正与亲情的取舍而言，并无二致。抨击孔子之“父为子隐，子为父隐”有碍司法公正而放过西方法制的“夫为妻隐，妻为夫隐”，倘若不是出于对西方法治思想的无知，就必然是出于对西方法治的盲目崇拜。