異國形象：作為獸類的日本

——四明浮槎客筆下的日本

張哲俊

（北京師範大學中文系）

內容提要：晚清以來很多中國人踏上了日本的土地，親身體驗文獻中早已知道的日本。可是文獻的日本與現實的日本有差距。四明浮槎客就以想象的日本解讀眼前的日本，時時以儒家思想作為解讀日本的標準，結果在他眼中呈現的日本是獸類形象。

關鍵詞：形象、風俗、文化、儒學

從唐代以來，中國文學中的日本形象轉變為了人類的形象。這種人類的形象是建立在對於日本的想象，儘管對於日本也有一定的了解，但是想象的因素遠遠大於對日本的真實認識。從晚清之後，中日的交流走入了一個新的歷史階段。過去不少的日本人來到中國，卻只有極少的中國文人去過日本。這種現象到晚清之後發生變化，很多中國人東渡扶桑，或經商為計，或留學求知。這一批人或為日本的民俗而驚疑不解，或能夠超越自身的文化，客觀地了解日本，描述日本。四明浮槎客和黃遵憲可以認為是這兩類人的代表。

晚清之後，日本的形象再一次發生了劇變。這一劇變打破了唐代以來的日本形象，歷史似乎開了一個玩笑。初唐之前出現過作為獸類的日本形象，到了晚清日本形象又回到了獸類形象。然而這一次把日本描繪為獸類，卻不是來自於想象，而是來自在日本的親身經歷和生活。

晚清時期描繪日本形象的作品，具有着不同以往的自身特點，如果和晚清以前的作品比較，具有如下的特點：一，描寫的內容是真實的日本現實生活。晚清有很多中國人前往日本，親眼目睹了日本人的生活，與日本人朝夕相處，對日本有一定的切身了解。以日本的生活經歷為基礎創作的作品，大不同於以往的作品。晚清之前，中國人也去過日本，並寫過文學作品。然而這類作品數量極少，真正成為文學現象是到了晚清之後。日本生活的切身體驗是晚清之前作品之中所缺少的，晚清之前作品多是創作於中國，晚清的作品多是創作於日本。晚清以後的作品以日本生活為基礎創作，捕捉了日本人的生活細節，也具體可感地再現了日本人的生活習俗。二，晚清作品對日本社會的描寫比較完整，形象較為鮮明，而非片角碎鱗、眉目不清。晚清作品涉及了日本社會生活的各個方面，有文化、習俗、制度等等。從各個角度描繪日本，使讀者能夠了解日本的多個側面。有些作品中的日本形象明顯地被扭曲，這與作者的偏見、文化背景相關。不過被扭曲的形象也是鮮明突出，給讀者留下深刻的印象。

四明浮槎客是晚清光緒年間的人，其生平不詳。他留下的關於日本的詩歌《東洋神戶日本竹枝詞》，刊行於光緒十一年春。晚清之際，四明浮槎客曾去過日本，遍曆日本的生活風俗之後，寫下了一百首描繪日本人生活的詩歌作品。四明浮槎客究竟是何許人，現在並不清楚。從他的《東洋神戶日本竹枝詞》可以肯定的是，他不是學者或文人，可能是晚清去日本做生易的商人（周作人的推測）。四明浮槎客既然不是文人，似乎研究《東洋神戶日本竹枝詞》的意義不大。《東洋神戶日本竹枝詞》作為一部文學作品，其藝術價值不高。文學史上也不可能會提及一位商人，或者是一位普通人的作品。然而事實也不盡如此，四明浮槎客作品的意義就在於他是一個普通人，作為普通人的特點充分地表現在了他的作品之中。第一，四明浮槎客作為普通人，接觸過一些中國的古代歷史書籍，也讀過與日本相關的詩文。《東洋神戶日本竹枝詞》時時提到古代的中日文化關係，但又沒有具體地談及中日文化關係中的事件。作為具有一定文化修養的普通中國人來到東洋日本，他的所見所聞，應當說帶有着一定的代表性。他代表了普通中國人在去日本之前對日本的集體想象，也代表了來到日本之後的個人認識。四明浮槎客似乎也正是在這個意義上寫下了他對日本的感受。第二，遊覽的意義。婁東外史曾為之作序，序曰：“如生長中原未步東瀛者，購讀一過，不啻身入蓬萊，向之山陰道上應接不暇者，猶未足留連一盼也。”[1]婁東外史的序也準確地說出了四明浮槎客作品的意義。這個意義就在於作為普通觀光者感受的內容，而不是作為學者對日本進行的認真仔細的認識和研究。正因為是在普通觀光者的心態下寫作的，他能夠自由地記錄他的所見所聞，發表他自己的看法。這是和學者不同之處。也正因為四明浮槎客不假思索地揮毫而作，直抒胸臆，也使他描繪的形象極為生動。怪異的異國風俗能夠引起讀者極大的興趣，仿佛借四明浮槎客的作品到日本旅行觀光了一番。第三，作品的文化意義。四明浮槎客以普通觀光者的心態不負責任地隨意評判，因而似乎沒有什麼意義。但這最生動地反映了中國文化與日本文化的差異，使人深入地思考四明浮槎客隨意評判背後的文化問題。

《東洋神戶日本竹枝詞》寫作於日本明治時期，有一部分內容寫了日本維新之後新的社會現象，但也有一部分寫了日本人自古以來的傳統習俗和文化現象。四明浮槎客在《東洋神戶日本竹枝詞》的開頭，就寫下了他對日本的總體印象，表述了想象的日本與眼前的日本的差異造成的震驚。

              東洋風俗話驚人，不是親來信不真。

              海外奇談今日覩，編成俚句緩敷陳。

              我亦曾疑人語狂，怪他說得太荒唐。

              誰知果有驚人俗，男女居然共浴堂。

              綱目曾書唐代時，使臣航海到京師。

              求將聖教詩書去，大道倫常總未知。[2]

這是《東洋神戶日本竹枝詞》的開場白，從整體上概括地描繪了日本的形象。四明浮槎客主要寫了他來到日本之後受到的極大刺激。他腦海中的日本與眼睛中的日本相去千里，無法把兩者重迭起來，甚至可以說這兩個形象是處於兩個相反的極點。兩個極點是極度文明的民族和極為野蠻的民族。極度文明的民族的形象，是來自於中國古代典籍中的描述。依四明浮槎客看來，早在隋朝日本已經派人來到中國，帶回了“聖教詩書”，因而“聖教詩書”也早就應當生活習俗化。“聖教詩書”是指儒學或佛教，也指中國的各種文化。但四明浮槎客整個的作品思想基調來說，主要是指儒家思想文化。既然是接受了儒家思想，那麼日本人的生活總該是合乎“大道倫常”，合乎人倫和道德。可是他看到的日本與儒家倫常毫不相關，是一個野蠻已極的民族。最刺激他的是日本人的男女混浴，這種風俗不是親自來到日本，根本就無法相信。文明與野蠻是兩個極點，都是日本的形象。在兩個極點的刺激下，他的想象力完全崩潰，失去了正常的理解能力，也失去了正常的思維能力。於是四明浮槎客一方面不能放棄文明極點的日本想象，這一想象成了他觀察日本的不變視角。另一方面四明浮槎客的雙眼又緊緊地盯住日本社會生活中的另一個，去拚命地捕捉野蠻極點的縮影，在捕捉和描繪之中得到一種奇妙的快感。這種快感顯然是一個觀光者獵奇的快感，同時也是文化衝突的快感。

在四明浮槎客的眼中，在兩個極點的衝突之中，日本形象又從人類形象走向了異類形象，又成了沒有倫常的獸類。四明浮槎客的日本獸類形象，不同於隋唐之前獸類形體的日本形象。隋唐之前的獸類形象是倫理和形體綜合而成的異類形象，四明浮槎客的獸類形象主要是倫理的異類形象。四明浮槎客筆下日本的獸類形象，主要表現在如下的方面：

1、 缺少文化的獸類形象

在四明浮槎客的筆下，日本是沒有文化、缺少修養的民族。四明浮槎客對於日本文化極為陌生。日本文化在發展過程之中接受過中國文化的影響，但無論如何日本文化有自己的獨特性。對於一個不太了解日本，卻已經來到了日本的人來說，他能看到的也只能是觀光者看到的表面現象。引起四明浮槎注意的一個問題是使他感到不方便的地方，這便是日本的文字。四明浮槎客不懂日本語，大街小巷都可以看到大大小小的日文招牌。如果完全看不懂，他也就會放棄了解的欲望，可是偏偏又多少能夠看懂日文。看懂之餘，又必然會碰到看不懂的日本文字。於是揮筆寫下關於日文的感覺，那種感覺完全是主觀的感受和想象。

                     恁君博學舉鴻詞，能解東洋漢字無，

                     每見招牌書仕立，誰人想到是衣師。

東洋雖習用漢字，而解義皆多杜撰，絕難想象。市肆衣店或成衣招牌大書仕立所，不知命意所在。[3]

詩中說中國人不管有多大學問，即使是能舉博學鴻詞，也無法識得日文。日文雖然時常使用漢字，但漢字的用法並不與中文完全相同。有些單詞以漢字構成，卻是日本人自造的，例如“切手（郵票）”、“大怪我（受傷）”等等。有時日文漢字詞彙雖與中文詞彙完全相同，但詞意與中文完全無關。四明浮槎客遇到的正是這類問題，他在詩中講到的“仕立”是漢字，但是中文沒有這一詞，完全沒有辦法望文生義。等到了解到所謂的“仕立”是成衣店時就大為惱火。惱火的是日本人胡亂使用漢字，胡亂杜撰字義。一些初到日本的中國留學生，也有過類似的經歷。他們看報刊以及學校的廣告欄上，經常可以看到男女老少聚集在一起召開“交歡會”，留學生為此頗為吃驚。傳聞日本人兩性關係頗為自由，但男女老少很多人如此這般經常群交，卻也是實在難以想象。後來才弄明白所謂的“交歡會”並不要性交，只是多人聚會而已。

日本接受中國文化歷史極為悠久，百濟王仁帶去《論語》、《千字文》之前，已經有漢字零星地傳入。王仁以後，日本更是大量地引入了中國各種典籍。到明治時期，日本已有數千年接受中國文化的歷史。可是連中國的詞字都沒有學好，更沒有標誌人倫關係的各種稱謂。

三黨姻親九族圖，毫無分別有稱呼。

                     東洋畢竟胡塗甚，不學綱常學耶蘇。

宗族親戚並無分別稱呼。漢書東來數千年，不知綱常至此。彼國豈一無文士，誠為不解。今西教盛行，漢學更輕。昔重漢學，尚無倫理，不知所重何事。蓋強不知為知，妄解字義，愧於求教，雖萬年亦終不如也。[4]

“姻親九族”的稱謂一方面是語言現象，另一方面也是人倫關係明確與否的標誌。日文關於親族關係的稱謂的確沒有像中文那樣豐富。奶奶與姥姥皆用同一個詞，叔叔與舅舅也是一詞。四明浮槎客就是以此來認為日本人無長幼貴賤之別，其實也只是誤解而已。日本社會的長幼之序、等級制度相當嚴格。日語是以漢字為基礎發明創造的，與漢字有着千絲萬縷的聯繫，但無論如何日文是完全有別於中文的外國語言，中文與日文的詞義是不可能完全相同的。但四明浮槎客認為日本人學了幾千年的中國文化，連最基本的字詞都沒有學好。四明浮槎客斥之為“妄解字義”，又不虛心求教。在這樣的情況下，即使學了一萬年，也終會是學不好中國文化。由此四明浮槎客不無慨嘆地寫到日本“無一文士”。一個“文士”都沒有，更何談日本有什麼文化。

四明浮槎客還寫到了日本的藝術。

                     手抱三弦體態輕，猶如上海女先生。

                     佳人自有嚶嚶曲，何學粗男俗漢聲。

                     雖非絕色貌傾城，時樣新妝也動情。

                     儂本賣身非賣嘴，唱書捐款可從輕。

妓以唱聲為名，自重聲價，且捐可輕減。招貼寫女太夫、淨瑠璃等名，不知命意所在。登台唱說，貌亦間有佳者。但不作春鶯嬌轉之音，反作粗俗男聲，殊不可解。[5]

一個野蠻惡鄙、缺文少字的民族，就不可能有精妙的藝術。淨瑠璃等日本的傳統藝術也成了四明浮槎客嘲弄的對象。女人不唱嚶嚶曲，反學男人粗聲，使四明浮槎客不忍一聽，以為殊不可解。女人應有女人的藝術，表現女性自有的美，然而女優卻模仿男人的粗聲。在四明浮槎客看來，這簡直就不是藝術，是糟蹋藝術。至於“女太夫”、“淨瑠璃”之類的字詞，更是使四明浮槎客感到莫名其妙。“淨瑠璃”乃是日本江戶時期形成的木偶劇。“太夫”是淨瑠璃的主要演員之名，本也無可厚非。但在四明浮槎客的筆下，也成了日本的一個罪狀。

2、婚俗沒有人倫的獸類

四明浮槎客在開場白中提到的“倫常大道”，是他審視日本的最基本視角。四明浮槎客的“倫常大道”不出儒家思想的基本原則。君臣之義，夫妻之綱，父子之序，乃是關繫到國家社稷大業的綱常，不可越亂，否則便會天下大亂。但是在日本的風俗中，長幼之別全無，人倫關係和秩序全無規則。

四明浮槎客從男女婚事認定日本人是沒有人倫的民族。依儒家倫常而言，男女之事以婚嫁之事為大。可是日本的婚娶大事全無人倫之道，人獸無別。

男女雙生共一胎，說他夫婦結將來。

              倭邦人獸真無別，舉國如斯奇想開。

男女孿生世所常有，東人必配為夫婦，說二人必因前生私合而被阻不得終成伉儷，相約偕死而投雙生之胎，真乃奇想天開。[6]

在日本人看來，生雙胞胎若是一男一女，兄妹二人及至成人，結為夫妻最為般配。然而兄妹結婚，豈非亂了人倫大綱。既然亂了人倫大道，倭邦必是“人獸真無別”。日本人全然不知兄妹不能有男女肌膚之親，卻要他們合為夫妻。中國的儒家禮法規定同姓不婚，更不必說兄妹媾合。同姓禁止結婚，是根源於父權社會制度，姓氏標誌着人的血統和身份。“取妻不取同姓。”“女子許嫁，纓；非有大故，不入其門。姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。”[7]這是儒家經典《禮記》對於男女婚姻的規定，從儒家傳統婚姻規定來看，兄妹結為夫妻實在是無法想象，唯有獸類才會有如此。

日本的男女到了成婚的年齡，也無需有人作媒。男女相悅，便可自行成婚。

女愛男歡不媒，山盟海誓密安裁。

一朝伉儷終難就，約同亡投共胎。

少年男女互相私合，彼父母固不禁其私情，惟兩家或因門戶不當，貧富不同，終不能偕老成為夫婦。竟有相約同時尋死，以冀轉世合投一胎，則此願可偕矣。余目見男女同投於井。嘻！此雖愚人所為，實由不重倫常不端風化故也。[8]

男女私合乃是中國儒家倫常之大忌。男女成婚必須有媒作合，且要由父母作主，此乃是中國古代社會的常規。日本男女省去了諸多的倫常條規，父母也不反對男女的私合之舉。這又是一大罪惡，雖不及孿生兄妹結婚之惡，但也是一件悖逆人倫之舉。以現今的婚姻觀念來看，這才是真正的合理，更符合人性。兩情相悅的男女不能終成眷屬，最終雙雙殉情。這一現象並非日本獨有，然而日本的男女殉情是為了來世共投一胎，作為孿生兄妹再一次來到這個世界以便結為夫妻。

日本人男女愛情之事固然不守禮法，婚禮大典也是不遵禮法。

           婚姻大事極荒唐，不拜翁姑不拜堂。

           新婦賓朋團席飲，何殊妓女侑杯觴。

新婦入門並無婚禮，與賓客團坐，不分男女，遞杯勸酒彈三弦侑觴，一如妓席無異。[9]

日本人的婚禮有兩大罪狀：一是不拜天地，不拜父母。對於古代中國人來說，拜天地父母是婚禮最重要的儀式，如同得到現今的結婚證。可是日本的婚禮竟然會不拜天地父母。男女自由戀愛已經撇開了父母，婚禮不拜天地父母，似乎也是順理成章。二是男男女女混坐一處，推杯換盞，不知男女迴避之禮。這簡直形同妓院，而不是婚禮大典。男女混坐之俗日本自古以來就是如此，《三國志》載：“其會同坐起，父子男女無別，人性嗜酒。”[10]“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。” [11]這是中國自古以便以來的禮法，不可僭越。男女群聚，行酒作樂，不守男女有別之禮，也是壞了人倫大綱。

按照儒家禮法，若是丈夫死亡，妻子再婚雖然算不得貞婦烈女，但也是屬於正常現象。可是在日本如果丈夫死了，妻子再婚的對象也可能是丈夫的親人。

                  因圖襲職亂人倫，嫂改稱娘父親。

                  可笑阿儂身屢改，夫亡又做子夫人。

弟可為子，兄死嫂即嫁叔。俗惡無倫，恬不為怪。而世職官家尤多此事。不到倭邦親眼目覩，亦萬萬不信也。此倭奴之所以倭奴也。[12]

覩

丈夫亡故，妻子居然嫁給丈夫的父親、弟弟，甚至是兒子。其身份也可以自由改變，由兒媳為母親，由母親為妻子，由嫂嫂為妻子。此等沒有禮法，使得四明浮槎客大感惡鄙，此正謂“亂倫”，非人所為。在中國人看來，叔嫂不要說結婚，就是說話都有亂了綱常之嫌。“嫂叔不通問，諸母不漱裳。外言不入於捆，內言不出於捆。”[13]即使是在同一家裡，宅中內外之別也是必須遵守的規則。如果一個女人由於婚姻的變化，在家庭內部的角色和身份幾經變化，那更是無法理解和想象的，此類現象無異於獸行。

3、好色淫蕩、不知羞恥的獸類

四明浮槎客寫的最多的是男女之事，婚俗沒有規約，男女的性關係更是自由隨意，放蕩淫亂，毫無貞操觀念。男女只歡於男女性關係的技巧，追求更多的性快感為旨。結婚時女子是否是處女無人關心，新郎們往往不喜歡處女。因為處女不懂得床第之樂，當然也就談不到掌握了什麼性交技巧。

                     儂是含苞豆蔻葩，含羞帶怯到夫家。

                     阿郎久慣風流事，惱煞桃源路不賒。

新婦不是處子，例不嫌惡，惟愛精於床第。遇含貞帶怯處子，反說平日不知行樂，必然愚笨。[14]

如若成婚之後不能生育兒女，也自有不合儒家之規的計策。

東洋此俗最相當，遠客無悉嗣續荒。

              包得良家閨女在，圖歡圖後計真良。

客游海外，每因嗣續為憂。包東女為妾，將來買珠還櫝，去留隨意，此為旅人最便。華人家無子息，因東女得嗣者甚眾。[15]

既然處女的貞潔並不為人所喜，貞潔也不可能是人倫大要，借得女人生兒育女，也是可行之策。

男女混浴曾強烈地刺激了四明浮槎客，在開場詩中已經寫到過男女混浴之事。此後又有幾首詩寫到男女混浴。

風和雲談正殘春，恰喜今朝禮拜辰。

相約太千遊玩去，紛紛妓女伴洋人。

太千距神戶三里許，東北山中有瀑布。東人多設茶棚酒肆以供遊人。春秋佳日，士女紛紛。逢禮拜人尤多。洋人每往納涼。東人多就浴，男女裸身，謂可療病。[16]

外國人談及最多的日本風俗是男女混浴，至今也時時成為日本的話題。四明浮槎客反覆描寫，混浴成了《東洋神戶日本竹枝詞》的焦點。上引的這首詩，單純的描寫多於主觀價值判斷。另一首詩表現了明確的價值判斷：“男女裸身浴於溪潭，不知羞愧。俗謂此處浴身可以逾病，故秋冬之時，洗澡者猶不絕。”[17]四明浮槎客比較了中國人和日本人的洗浴：“華人浴必屏去東人。女使執巾侍浴，不避裸赤。東人男女無嫌，且處處必役女使。”[18]在這種對比之中，日本混浴的習俗越發得顯得醜陋不堪。

4、衣食住行的文化意義

日常生活習俗極為陋鄙是日本獸類形象形成的又一原因。沒有倫常、沒有文化的獸類，日常生活的習俗也必然是陋鄙不堪，不可能具有文明民族的精緻習俗。由日常習俗來看，日本人只能是異類，不可能是中國人的同類。日本的衣食住行，也都成了四明浮槎客描寫的對象。

先來看看在四明浮槎客筆下的日本飲食。

       笑煞肥腸腦滿人，熏鰻滋味說津津。

       問何不讓鍋燒美，想帶腥涎氣味真。

東洋內河皆溪灘，所生鰻鱺多肥大。東人不知烹（火而）之法，亦不知殺而去血泡沃腥涎，唯用鐵筋一支戳之，使直漬醬油，旋漬旋熏。腥穢之氣，令人慾嘔。東人為上品美味，因不知烹調之法也。不料華人亦津說美，奇哉！嘗命庖人以中法治之，不拘清燉鍋燒，殊有風味。[19]

日本魚產豐富，故多食用魚類。可是日本人不懂得烹飪之法，吃鰻魚不知道去腥血之臭，直接用鐵條燒烤。結果把美味燒得腥臭難聞，令人慾嘔。日本人以為腥臭之氣，正是味道鮮美。使四明浮槎客更為不解的不是日本人的燒菜之法，而是華人亦對日本菜餚讚不絕口。本來世界上各個民族都有各自烹飪之法，各有自己的飲食要求，沒有什麼可值得大驚小怪的。四明浮槎客之所以對於日本的飲食也是橫加伐撻，是因為儒家文化對於飲食也是頗有詳細規定：“食不厭精，膾不厭細。”“割不正，不食。”“食不語，寢不言。”[20]飲食之物越是精細越好，精工細作才會出美味。可是日本熏鰻之法，完全背離於中國飲食文化傳統，這在四明浮槎客看來形同獸類。

日本的衣着也是四明浮槎客的一個着力描繪的內容。孔子曰：“君子正其衣冠，尊其瞻視。”[21]孟子曰：“犧牲不成，粢盛不潔，衣服不備，不敢以祭。”[22]《禮記》曰：“禮樂制度衣服正之。”[23]着衣之完備，是儒家禮教之重要組成，孟子以為“衣服不備”就不具有祭祀的權利，衣飾是八政之一。不知道為人者應當穿褲子，日本人用布片一圍就告大吉。於是女人的白晰大腿展露於外，煞是街頭巷尾的景觀。

                     不穿褲子兩便當，內系猩紅帕一方。

                     好似衣裳風揭起，愛他兩股白於霜。

男女皆不着袴。婦女愛穿紅色，下體多圍紅帕一方。衣裳行路時不能遮敝兩股。遇風揚起，下體畢露。[24]

日本人的衣着比食物更是粗陋不堪。日本人不管男女，都不知道穿褲子。穿褲子是為了保暖溫身和活動方便，也是為了不露肉體。尤其是女人的肉體如被男人看到，便是大傷風俗。日本男女皆不穿褲子，於是女子的白晰大腿便成為男人大飽眼福的風景。這與儒家禮教的衣飾規定大不同相同。

日本人衣衫不整，有傷風化。那麼日本的住又是怎樣一幅景象呢？下面這首詩寫了日本的房間和塌塌米（草蓆）。

無須解帶脫衣裳，席地便成風月場，

                     為問南京男女樂，可能隨意似東洋。

姦淫之事，恬不為怪。室內皆席地，無閨房床榻，而巫山雲雨隨處可行。略聞漢俗者，每說中國男女之事何必如此嚴正。斯倭奴之所以倭奴也。[25]

傳統的日本房屋不設床帳，起居都在塌塌米上。其實無論是睡在塌塌米上，還是睡在床上，只是民族的習慣而已。然而在四明浮槎客的筆下，塌塌米與日本人的性生活聯繫起來，塌塌米也成了淫蕩的罪證。由於不設床帳，塌塌米又鋪滿了整個房間，於是滿屋隨處都成為性交的場所。日本人之所以不設床帳，就是為了性交之便。如果擺設床帳，必須要到床上去，這顯然不如滿屋都可性交來得方便。不穿褲子，再加上滿屋的塌塌米，隨處都可巫山雲雨了。

日本人的坐姿本來也只是生活習慣，沒有什麼特別的文化意義。然而在四明浮槎客的眼裡，日本人的坐姿也是一個頗有文化意義的姿勢。

                     坐里兩腳底朝天，屈膝雙趺作座填。

                     豈是前生多作孽，終身罰跪到黃泉。

東人席地而坐，非盤膝趺跏，實是長跪。孩時其母不抱於懷，而負於背，已先屈其雙膝，至死時屍裝木桶，仍（路左，右忌）跪也。今學中西人坐椅據桌，反覺不適多病。雖因習慣，思之實造物有深意也。[26]

早在《論語》之中就對坐立行臥都有了規定：“席不正，不坐。”[27]“父子不同席。”[28]《三國志》描述的日本人坐姿與四明浮槎客相同：“傳辭說事，或蹲或跪，兩手據地，為之恭敬。” [29]日本人的坐姿在四明浮槎客的筆下，被描繪為謝罪或受罰的形象。“跪”本來在中文之中有兩種意思。一種意思是表示恭敬，一種意思是謝罪或懲罰。四明浮槎客是以後一種意思來用的。馮夢龍《雙雄記·公庭初枉》：“我等饑民，特來跪門。”《三俠五義》第五十五回：“那怕你們上陷空島跪門去。”這裡的“跪”便是一種謝罪、自我懲罰的意思。為了對罪過或錯失表示懺悔，常常是要長跪。長跪的姿勢是“席地而坐，引身而起則為長跪。”[30]“直身而起而尻離於踵，名為長跪，亦名為長跽。”[31]長跪的姿勢有時表示謝罪，《戰國策·魏策四》：“秦王色撓，長跪而謝之曰：‘先生坐，何至於此，寡人諭免。’”[32]《樂府詩集》：“長跪讀索書，書上意何如？”[33]長跪也有被別人強迫懲罰的情況，要點香，根據香的根數，來計算跪的時間長短。跪和坐是不同的兩種坐姿，趺跏盤膝則是佛教僧侶的坐姿，亦無謝罪受懲之意。四明浮槎客一定要從日本人的坐姿中尋找出受罰的文化意義出來，是因為在他看來日本人“作孽”多端，是一個淫亂污穢、沒有倫常的獸類。因此日本人世世代代必須為自己的獸行謝罪，為沒有人倫的行為受罰。日本人接受了西方文明，有的人改坐椅子。可是改坐椅子之後便會生病，這是“造物之深意”。意思是說日本人只能長跪，只能一生一世，世世代代，為自己的獸行謝罪和受罰。這是四明浮槎客給日本人坐姿賦予的文化意義。

5、獸類形象形成的原因

四明浮槎客眼中的日本成為了獸類形象，這當然是四明浮槎客個人的原因。四明浮槎客的《東洋神戶日本竹枝詞》發表於光緒十一年，是在黃遵憲《日本雜事詩》發表六年之後。黃遵憲的《日本雜事詩》已經介紹了很多日本的風俗，也講述了有關日本風俗的形成根源。此後中國文學中還出現了很多模仿《日本雜事詩》的作品，但沒有出現類似四明浮槎客那樣的作品。周作人曾說：“見識與趣味均極卑下，……當是華商之略識之無者歟？詩中多着眼裸浴等事，良由居心不淨，故所見亦是滓（艹止威）也。”[34]周作人所言自然不差，這裡存在着四明浮槎客“居心不淨”的原因。然而這不能說明所有的原因，其原因是多重的。

其一、文化中心主義者的觀光者心態。

四明浮槎客不是學者，也不是真正的文人。從詩中的內容來看，有可能是上海的商人，詩中時而使用上海方言。他略通文墨，對中國古代典籍略有了解。作為普通人自然不能代表中國文化，卻能夠反映出中國文化的某些因素。

四明浮槎客是以觀光者的心態審視日本的。這是日本成為獸類形象的根源之一。觀光者的心態是一種尋求文化獵奇快感的態度，尋求的是文化怪物，並在觀賞文化怪物中不無居高臨下俯視的快感。四明浮槎客完全憑主觀感受，去解讀日本文化。經過他的解讀，塗抹變形，日本形象究竟多大程度上符合原像，多大程度上屬於變形，完全無關緊要。重要的是在尋獵文化怪物之中，能否得到文化優越的快感。自身的快感是最重要的，為了快感使對象扭曲變形為了異類。四明浮槎客對於日本人的衣着、坐姿、食物的描寫，充分地表現了這種觀光者的快感。在這種快感的催發下，想象的翅膀再次飛揚，日本形象隨意地被塑造。

在這種觀光者感覺方式的背後存在的是文化中心主義，而非僅僅是普通觀光者的心態問題。文化中心主義實則意味着話語的霸權，本民族的文化具有着無可爭辯的絕對意義。在話語霸權的隱蓋下，一些不合理的現象和認識具有了合理性，某些合理的現象也視為異端和異俗。男女混浴的確成為了日本風俗的一大笑柄，其實這也並不得大驚小怪。現今西方人的男女海灘日光浴，也是赤裸肉身，一絲不掛。初聞洋人日光浴，中國人也為之驚駭。然而很快也不覺得日光浴有多麼怪異。在強大的西方文明話語霸權下，原有文化的絕對性開始動搖，絕對的價值開始被相對化，這也是開始真正地理解對方的起點。晚清大批中國人走進日本社會，儘管中國已經不及日本先進和發達，也已經完全失去中華帝國君臨天下的優越性。但中國人沒有失去文化上的自信，相信文化的話語霸權仍然掌握在自己的手裡。國家和民族的落後沒有瓦解文化中心主義，自身的價值並沒有被相對化。中國歷史上常被周邊的夷蠻侵擾和占領，即使在這個時期，漢民族也沒有喪失過文化的自信。面對強大的日本，中國人的心態也是如此。四明浮槎客就是帶着絕對的自信，嘲笑了日本，日本變形為了沒有人倫的獸類形象。

除了文化中心主義之外，在四明浮槎客的身上明顯地體現着典型的阿Q精神。日本經過了近代化的維新之後，成為了強大的國家。對此四明浮槎客不可能一概不知。可是在他筆下的中華，仍然是威武雄壯的帝國：“龍旗高掛震威名，共羨中華自製成。最是憑人隨處玩，兵容大雅示東瀛。揚武船氣象頗稱雄壯，槍炮機械亦屬精利。西人皆頌美之，停泊港內。東國官兵男女到船瞻觀……東人知此船乃華人自造，駕駛司機不用洋人，較之東人各兵船皆買自西人舊物，自愧不逮也。”[35]即使是嫖妓包女，華人也比較慷慨，四明浮槎客為此而感到自豪[36]。文化中心主義和阿Q精神的混合，使四明浮槎客沒有喪失中國帝國的信念。

四明浮槎客比較了日本的西方文明和與中華文明，他認為中國文化遠勝於西方文化。“日本偏居大海東，民間猶有古人風。可憐各國通商後，俗薄風移大不同。余初到東洋猶有古風。夜不閉戶，盜賊罕聞。自通商後，習俗奢糜，民風日學刁詐。不數年，頓成薄俗。”[37]《三國志》記載：“其俗，國大眾皆四五婦，下戶或二三婦。婦人不淫，不妒忌。不盜竊，少諍訟。”[38]日本的古風來自於中國，便學了西方文明之後，日本民風大壞。於是他進而批判：“東洋畢竟胡塗甚，不學綱常學耶蘇。”

其二、儒學的作用與獸類形象的形成。

與文化中心主義直接相關的是儒家思想，儒家思想是支撐文化中心主義的基石。唐代將日本寫成為人類形象時，儒學就產生過巨大的作用。四明浮槎客把日本塑造為獸類形象時，同樣儒學也是支點。如果說佛教萬物齊同的思想縮小和消滅人類與動物的差異，消滅中國人與其它民族的差異。那麼儒學總是把中國人與周圍民族區別開來，甚至有意地強調了中國人與周圍民族的差異，這種差異把日本變成為了獸類形象。

四明浮槎客觀察和描繪日本，始終着力於日本的風俗，又始終沒有走出過以儒家文化評判的模式。那麼為什麼四明浮槎客會如此着重於日本的風俗呢？儒家思想向來重視民風民俗，認為善惡在社會上層是通過政治表現出來，在社會下層是通過民風民俗體現出來。 所謂“上以為政，下以為俗”[39]便是此意。在儒家思想看來，風俗並非僅僅是習俗問題，乃是治國的大問題。從孔子開始歷代的儒家思想家都非常注意民風。“教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於悌；移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮。禮者，敬而已矣。”[40]儒家的三綱五常必須轉化為民風民俗，社會才會發展。中國歷代的君王也極為重視民風，正史也極為重視各地民俗的記載。重視民風民俗的儒家傳統早已也滲入到了四明浮槎客的身上，也就成了考察日本的最重要的角度。四明浮槎客處處以儒家禮法為準則進行價值判斷，這是日本獸類形象形成的原因之一。然而價值判斷的根據應當是日本民族自身的文化，而不應當是儒家的文化。判斷標準的錯位使日本形象變形，乃至成為獸類。如此看來四明浮槎客將日本塑造為獸類形象，主要是儒家思想的緣故，而非他個人的原因，然而這也是錯誤的。儒家思想給四明浮槎客提供了觀察日本的理論根據和角度，至於如何運用，因人而異，因時而異。

其三、想象的日本與眼中的日本之間的天壤之別。

四明浮槎客想象的日本主要是繼承了前人筆下的日本形象。前人筆下的日本形象多具想象性質，且又多被理想化。從唐代以來，中國文人筆下的日本具有着和中國相同的文字，也有同樣的風俗，有着相同的文化。日本早已“服聖人之訓”，“衣裳同乎漢制”（王維《送秘書晁監還日本國》），“王文久已同”（徐凝《送日本使還》），“傳經文字同”（崔謩《送最澄上人還日本國》），因而唐玄宗曾斷言：“日下無殊俗”（《送日本使》）。明永樂帝朱棣也曾寫過內容類似的詩：“衣冠禮樂昭華風，服飾綺繡考鼓鍾。食有鼎俎居有宮，語言文字皆順從。善俗殊異羯與戎，萬年景運當時雍。”（《日本壽安鎮國山詩》）朱棣以為日本的衣着、飲食、語言、文字與中國相同，日本沒有羯與戎的惡俗，只有和中華一樣良好的習俗。中國詩人筆下的日本形象是抹去了日本自身文化的形象，是中國形象的復製品，四明浮槎客就是帶着這樣的復製品來到了日本。因而想象的日本與眼前的日本根本無法重合，反差太大。此時他當然不能相信原來想象中的日本形象，只能相信親眼所見的日本。這樣復製品的日本形象就起反作用，使他誤讀日本，作用於他的“視覺”，使眼中的日本形象變形。這是復製品的日本形象產生的負面作用。