存在之不可思議性

心言

say2xy@gmail.com

我覺得，一切只可能被提出卻無論如何都不可能被回答的問題，該問題本身的合理性便應該受到質疑。最近重讀了兩本書，德國哲學大師海德格爾的《存在與時間》和《形而上學導論》。在《形而上學導論》中提出的那個著名問題，“為什麼存在者存在而無反倒不存在？”，便是如此，因而也就應該受到質疑。

儘管海德格爾在《存在與時間》的導論中說，他的書不是為了追問存在者而是為了追問存在本身所寫，然而我卻覺得，這兩本書中應該沒有也不可能合情合理地追問或言說到存在本身，因為他想要追問和言說的那個存在，就其本身而言，其實完全不可思議。

海德格爾想要追問和言說的不是“存在者”也不是“無”，而是一切“存在者”之所以為存在者而任何“無”之所以為無的那個根據。海德格爾想要追問和言說的不是“存在”這個字或詞，而是那個字或詞所意指的，或者說是存在本身。

“存在”這個字或詞或許可思可議，但存在本身卻實在不可思議。

在我看來，無論是誰，在作這樣一個追問之前，首先都應該自問一句：我自己是否為所追問的這個存在的一部分？我的身體，我的心靈，我的一切感知、記憶、思考、意志和言說，包括“存在”這個字或詞，是否都是這個存在的一部分？整個宇宙，無論在宏觀上還是在微觀上，無論有生命還是無生命，無論是人還是物，是否都與這個存在同而為一？存在是否自己與自己同一？如果是（一元論），則我們無法合乎邏輯地知道、思考、言說或改變存在；如果不是（二元論或多元論），我們亦同樣無法合乎邏輯地知道、思考、言說或改變存在。換句話來說，我們既不可能作為存在來思議存在，也不可能不作為存在來思議存在。

記得道德經三十三章中有這樣一段話：“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強”。在追問存在之前，我們似乎還應該再問一句：存在本身是否能自知，存在本身又是否能自勝呢？對於一個肯定性的答案，德國另一位哲學大師黑格爾似乎很有信心，但我，思前想後，所得到的答案卻依然是否定性的。這就如同一個人無法揪着自己的頭髮把自己提起來一樣，對存在來說，反思自己實在是一件不可能的事情。

公元前五世紀後期，高爾吉亞在雅典，針對巴門尼德的存在論，曾提出說：“無物存在，即便有也無法認知，即使能認知也無法與人交流。”在我看來，他的這一爭辯，即便時至今日依然合情合理，依然難以撼動。其實當年釋迦牟尼在菩提樹下所思考的也無非就是這個存在，開悟後的他同樣說：“吾法妙難傳。”他還對須菩提強調說：“汝勿謂如來作是念：我當有所說法；莫作是念！何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。”

金剛經中還有這樣一段話：“佛告須菩提：‘諸菩薩摩柯薩，應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之；如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者；何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。’”這段話，雖然說得羅羅嗦嗦，但意思卻很明確，無非是引導大家超越本體、實體、個體、整體、客體和主體之虛無縹緲，而進入真實不虛的存在之中去。

老子的那個“道可道，非常道；名可名，非常名”的道，印度教所說的，作為“那不能以語言形容，卻使我們能以語言表達的東西······它是那不能以心思考，卻使心能思考的東西”的焚天，說的也都是這個真實不虛的存在。甚至耶穌所授之博愛，無論是對上帝還是對他人之愛，在語境上，亦是基於這樣一種真實不虛的存在。

顯而易見，至少在我看來，一切說“存在”不言而喻、不證自明者，其實都毫無道理，其實都不講道理。“存在”，作為一個“最普遍”的形而上學概念，其語義所表達的不過是一種意志而不是智慧，不過是一種宗教而不是哲學，因為存在本身，其實不可思議。

仔細想想應該可以理解：無論是“知道”還是“言說”，裡面總是有一個知道者與被知道者，言說者與被言說者的不同。如果知道者與被知道者完全相同，如果言說者與被言說者完全相同，知道與言說又何以可能呢？說的更清楚些：人，如果是存在，與其它任何存在相同的存在，那麼怎麼可能知道或言說存在呢？其實形而上學在認知和言說上的困境並非源自維特根斯坦所說“我們對語言的濫用”。形而上學的困境，在最根本上，來自存在的自身同一。我們可以在思維和語言中把存在的種種部分分為表示行為的謂語和表示行為的發出或承受者的主語或賓語，而存在本身並無此區別。先人為地製造可以脫離謂語的主語或可以脫離主語的謂語，然後再孤立地追問其中之一的最普遍語義，最終自然難有什麼結果。在存在中，不僅沒有主語與謂語的區別，沒有實體與屬性的區別，沒有主體與實體的區別，沒有精神與物質的區別，甚至可以說，沒有任何區別，而一切可以區分出來的實體或“存在者”都絕非存在，都絕對沒有在、有或存在。

誠如海德格爾所說，“存在”這個概念既是一個由人提出的問題又應該是一個給予人的答案，應該是一個對人生來說有意義的問題和答案，因而，通過既是存在者，對存在的發問者也同樣是回答者的人來追問存在，似乎是一件最為合情合理的事情。然而，在我看來，這種說法固然巧妙，但也只能說說而已，對形而上學的追問其實並無任何助益，因為存在與其自身同一，因為存在本身並沒有“存在者”之間的那些區別，並沒有人與非人的區別，並沒有精神與物質的區別，同樣沒有思者與被思者之間的任何區別。存在，無論是對有生命的還是對無生命的，無論是對人還是對其它生物，應該都是一樣的，因而是不可思議的。

由此可見，海德格爾在其書中並沒有說到存在本身，他說的不過是存在的某一部分，或存在的某個環節，不過是存在中一部分與另部分之間的關係，不過是人的獲得性變化，例如：所謂“此在的在世”，所基於的依然是人與世界的二分。所謂的“操心”，所基於的依然是現在的我與將來的我之二分。所謂的“沉淪”，所基於的依然是我與人之二分。還有所謂的“對死亡之畏懼”，所基於的則無非是生與死之二分。其實存在本身並沒有人與物，人與人，前與後，生與死的區別。即便這些區別都有，但也絕不是存在本身的區別。存在本身無區別。說存在本身有區別，不過是思想上的不通和邏輯上的矛盾。

顯而易見，既然存在不可說，我們何以能說“存在者”呢？又何以能說“人”或“世界”呢？難道作為存在者的人可以知道、理解、言說和改變作為存在者的人嗎？難道任何自我可以知道、理解、言說和改變其自我嗎？

存在不生不滅，人對存在之領悟何以會導致“被拋”的情緒呢？我們何以能對存在“操心”？又何以會心存對“虛無”之畏懼呢？如果人可能對自己的“存在”操心，那麼其所操心的那個東西有可能是存在本身嗎？如果存在本身不可能被人“操心”，那麼為人所操心的不就是些虛妄嗎？先讓人操心些虛妄，再讓人對一切都終究失望，這一番折騰如果有意義，那麼，那意義又在哪裡呢？

從另外一個角度說，人從什麼時候才學會操心呢？又有多少人最終懂得操心呢？人從什麼時候學會對虛無的畏懼呢？又有多少人會對虛無畏懼呢？顯而易見，無論是操心還是畏懼，都是獲得性的，都是後天獲得的，都不是“此在”一存在或一出生就已經具有的，既然如此，我們何以能用“操心”和“畏懼”來詮釋此在的存在呢？

歸根結底，因為人有生死存亡，所以人，任何人，所有人，皆非存在，皆非存在本身。說“人非存在”，就如同說“一切個體、整體、實體、本體、客體、主體，皆非存在本身”一樣，說的不過是：作為存在的存在本身，其實是巴門尼德所說的那個“一”，是一個不可分的“一”，正因其不可分，所以亦不可思考、言說。

當巴門尼德說“存在為一”時，他便否定了“思維與存在同一”，這也就如同說“一個整體不可能與它的一個部分同一” ，否則整體不是整體，部分也不是部分了。同樣一個道理，無論是對存在抑或是對無，當海德格爾試圖要問一個“為什麼”的時候，他便已經使自己不可能再得到什麼答案。

據《維摩經》中《思益梵天所問經·菩薩無二品》記載，維摩詰問法自在等三十二位菩薩，如何入不二法門，法自在等菩薩皆以二說明不二。最後維摩詰問文殊，文殊答說：“如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。”文殊答完，反問維摩詰什麼是菩薩入不二法門？此時維摩詰默然無言。文殊嘆曰：“奇哉，奇哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門！”

在西方，維特根斯坦亦說：“凡是可以言說的東西都應該可以被清楚地言說”，而“凡是不可言說的東西，則必須對之保持沉默。”

如是如是，善哉。