存在之不可思议性

心言

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我觉得，一切只可能被提出却无论如何都不可能被回答的问题，该问题本身的合理性便应该受到质疑。最近重读了两本书，德国哲学大师海德格尔的《存在与时间》和《形而上学导论》。在《形而上学导论》中提出的那个著名问题，“为什么存在者存在而无反倒不存在？”，便是如此，因而也就应该受到质疑。

尽管海德格尔在《存在与时间》的导论中说，他的书不是为了追问存在者而是为了追问存在本身所写，然而我却觉得，这两本书中应该没有也不可能合情合理地追问或言说到存在本身，因为他想要追问和言说的那个存在，就其本身而言，其实完全不可思议。

海德格尔想要追问和言说的不是“存在者”也不是“无”，而是一切“存在者”之所以为存在者而任何“无”之所以为无的那个根据。海德格尔想要追问和言说的不是“存在”这个字或词，而是那个字或词所意指的，或者说是存在本身。

“存在”这个字或词或许可思可议，但存在本身却实在不可思议。

在我看来，无论是谁，在作这样一个追问之前，首先都应该自问一句：我自己是否为所追问的这个存在的一部分？我的身体，我的心灵，我的一切感知、记忆、思考、意志和言说，包括“存在”这个字或词，是否都是这个存在的一部分？整个宇宙，无论在宏观上还是在微观上，无论有生命还是无生命，无论是人还是物，是否都与这个存在同而为一？存在是否自己与自己同一？如果是（一元论），则我们无法合乎逻辑地知道、思考、言说或改变存在；如果不是（二元论或多元论），我们亦同样无法合乎逻辑地知道、思考、言说或改变存在。换句话来说，我们既不可能作为存在来思议存在，也不可能不作为存在来思议存在。

记得道德经三十三章中有这样一段话：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”。在追问存在之前，我们似乎还应该再问一句：存在本身是否能自知，存在本身又是否能自胜呢？对于一个肯定性的答案，德国另一位哲学大师黑格尔似乎很有信心，但我，思前想后，所得到的答案却依然是否定性的。这就如同一个人无法揪着自己的头发把自己提起来一样，对存在来说，反思自己实在是一件不可能的事情。

公元前五世纪后期，高尔吉亚在雅典，针对巴门尼德的存在论，曾提出说：“无物存在，即便有也无法认知，即使能认知也无法与人交流。”在我看来，他的这一争辩，即便时至今日依然合情合理，依然难以撼动。其实当年释迦牟尼在菩提树下所思考的也无非就是这个存在，开悟后的他同样说：“吾法妙难传。”他还对须菩提强调说：“汝勿谓如来作是念：我当有所说法；莫作是念！何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”

金刚经中还有这样一段话：“佛告须菩提：‘诸菩萨摩柯萨，应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者；何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’”这段话，虽然说得罗罗嗦嗦，但意思却很明确，无非是引导大家超越本体、实体、个体、整体、客体和主体之虚无缥缈，而进入真实不虚的存在之中去。

老子的那个“道可道，非常道；名可名，非常名”的道，印度教所说的，作为“那不能以语言形容，却使我们能以语言表达的东西······它是那不能以心思考，却使心能思考的东西”的焚天，说的也都是这个真实不虚的存在。甚至耶稣所授之博爱，无论是对上帝还是对他人之爱，在语境上，亦是基于这样一种真实不虚的存在。

显而易见，至少在我看来，一切说“存在”不言而喻、不证自明者，其实都毫无道理，其实都不讲道理。“存在”，作为一个“最普遍”的形而上学概念，其语义所表达的不过是一种意志而不是智慧，不过是一种宗教而不是哲学，因为存在本身，其实不可思议。

仔细想想应该可以理解：无论是“知道”还是“言说”，里面总是有一个知道者与被知道者，言说者与被言说者的不同。如果知道者与被知道者完全相同，如果言说者与被言说者完全相同，知道与言说又何以可能呢？说的更清楚些：人，如果是存在，与其它任何存在相同的存在，那么怎么可能知道或言说存在呢？其实形而上学在认知和言说上的困境并非源自维特根斯坦所说“我们对语言的滥用”。形而上学的困境，在最根本上，来自存在的自身同一。我们可以在思维和语言中把存在的种种部分分为表示行为的谓语和表示行为的发出或承受者的主语或宾语，而存在本身并无此区别。先人为地制造可以脱离谓语的主语或可以脱离主语的谓语，然后再孤立地追问其中之一的最普遍语义，最终自然难有什么结果。在存在中，不仅没有主语与谓语的区别，没有实体与属性的区别，没有主体与实体的区别，没有精神与物质的区别，甚至可以说，没有任何区别，而一切可以区分出来的实体或“存在者”都绝非存在，都绝对没有在、有或存在。

诚如海德格尔所说，“存在”这个概念既是一个由人提出的问题又应该是一个给予人的答案，应该是一个对人生来说有意义的问题和答案，因而，通过既是存在者，对存在的发问者也同样是回答者的人来追问存在，似乎是一件最为合情合理的事情。然而，在我看来，这种说法固然巧妙，但也只能说说而已，对形而上学的追问其实并无任何助益，因为存在与其自身同一，因为存在本身并没有“存在者”之间的那些区别，并没有人与非人的区别，并没有精神与物质的区别，同样没有思者与被思者之间的任何区别。存在，无论是对有生命的还是对无生命的，无论是对人还是对其它生物，应该都是一样的，因而是不可思议的。

由此可见，海德格尔在其书中并没有说到存在本身，他说的不过是存在的某一部分，或存在的某个环节，不过是存在中一部分与另部分之间的关系，不过是人的获得性变化，例如：所谓“此在的在世”，所基于的依然是人与世界的二分。所谓的“操心”，所基于的依然是现在的我与将来的我之二分。所谓的“沉沦”，所基于的依然是我与人之二分。还有所谓的“对死亡之畏惧”，所基于的则无非是生与死之二分。其实存在本身并没有人与物，人与人，前与后，生与死的区别。即便这些区别都有，但也绝不是存在本身的区别。存在本身无区别。说存在本身有区别，不过是思想上的不通和逻辑上的矛盾。

显而易见，既然存在不可说，我们何以能说“存在者”呢？又何以能说“人”或“世界”呢？难道作为存在者的人可以知道、理解、言说和改变作为存在者的人吗？难道任何自我可以知道、理解、言说和改变其自我吗？

存在不生不灭，人对存在之领悟何以会导致“被抛”的情绪呢？我们何以能对存在“操心”？又何以会心存对“虚无”之畏惧呢？如果人可能对自己的“存在”操心，那么其所操心的那个东西有可能是存在本身吗？如果存在本身不可能被人“操心”，那么为人所操心的不就是些虚妄吗？先让人操心些虚妄，再让人对一切都终究失望，这一番折腾如果有意义，那么，那意义又在哪里呢？

从另外一个角度说，人从什么时候才学会操心呢？又有多少人最终懂得操心呢？人从什么时候学会对虚无的畏惧呢？又有多少人会对虚无畏惧呢？显而易见，无论是操心还是畏惧，都是获得性的，都是后天获得的，都不是“此在”一存在或一出生就已经具有的，既然如此，我们何以能用“操心”和“畏惧”来诠释此在的存在呢？

归根结底，因为人有生死存亡，所以人，任何人，所有人，皆非存在，皆非存在本身。说“人非存在”，就如同说“一切个体、整体、实体、本体、客体、主体，皆非存在本身”一样，说的不过是：作为存在的存在本身，其实是巴门尼德所说的那个“一”，是一个不可分的“一”，正因其不可分，所以亦不可思考、言说。

当巴门尼德说“存在为一”时，他便否定了“思维与存在同一”，这也就如同说“一个整体不可能与它的一个部分同一” ，否则整体不是整体，部分也不是部分了。同样一个道理，无论是对存在抑或是对无，当海德格尔试图要问一个“为什么”的时候，他便已经使自己不可能再得到什么答案。

据《维摩经》中《思益梵天所问经·菩萨无二品》记载，维摩诘问法自在等三十二位菩萨，如何入不二法门，法自在等菩萨皆以二说明不二。最后维摩诘问文殊，文殊答说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”文殊答完，反问维摩诘什么是菩萨入不二法门？此时维摩诘默然无言。文殊叹曰：“奇哉，奇哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门！”

在西方，维特根斯坦亦说：“凡是可以言说的东西都应该可以被清楚地言说”，而“凡是不可言说的东西，则必须对之保持沉默。”

如是如是，善哉。