第五篇 範例本體論（1211）

範例本體論，所表述的是範例哲學的最根本的思想。真實的思想，按照巴門尼德的觀點，就是真理。因為上帝所代表的真理不會出於雙重地方，既又來自自然界本身，又來自思維。因此，按照巴門尼德的證明，這只能說明思維和自然的一致。

範例本體論如果指出了真理，那它有什麼意義呢？它的意義在於擴充人類認知能力和範圍，滿足人類的好奇心。在傳統哲學中，人類的本體論（形而上學）首先是回答三大問題。1) 我是誰？2) 我為什麼會在這裡？3) 我應該怎樣生活？最後一個大問題，是“什麼存在？”。

範例哲學的本體論，對這三個問題的回答是，1) 我是範例，而且是高級範例；2)我在時空，既範例，中的出現完全是偶然性的；3) 我的本能是認識到範例的功能和發揮範例的功能。用傳統哲學的形而上學，既，第一哲學的概念，第一個問題說的是人生命的本質，既海德格爾所說的，存在概念；第二個，生命是現象；3) 第三，範例的道德觀。

範例哲學的本體論，是劃出了思維的界限。因為思維是“絕對”背景中的一部分，是水滴和大海的關係，所以思維既是世界本身。這樣，範例哲學的本體也就劃出了世界的界限。也就是說，人類所能想到做到的任何事情，都在範例哲學的概括之內了。因為思維的本質，等同世界的本質，就是“絕對”。絕對，是不可以懷疑的。因為懷疑絕對導致自相矛盾。而存在是可以懷疑的，猶如中國的莊子作夢變成蝴蝶，醒來之後，分不清自己是莊周作夢變蝴蝶，還是蝴蝶作夢變莊周一樣：(身份)存在的錯亂。而在絕對的範疇中這種情況是不可能出現的。因為絕對是“潛在”和“背景”，不是“現象”。存在，是現象，而不是潛在，這個區別。

任何真理，其根本的性質都是公理和定理的關係。真理一旦被揭示，隨着被承認，就變成了公理。由公理，人們又逐漸發現了其命題隱含的新的命題，就是定理。人類的認識，就是這樣一步步走向更高級的階段，人類的文明發展緊跟其後。

認識到範例哲學的絕對範疇，就是認識到關於“絕對”的真理 - 這就是人類哲學認識深度在單純增加的“量變”，後帶來的“質變”。

本體論，研究的是存在的問題。它是哲學的“重口味”。我們的感觀是非常有用的，因為它能提供給我們“sense data”，用哲學的分析語言說。這些來自感覺數據，數量夠不夠，質量高不高，能不能使大腦的思維，既理性，作一個無可質疑的判斷，就是我們心靈的責任了。舉例，中國人喝茶有很長的歷史了。對茶的質量好壞，經常喝的人一般一品，就品得出來。將不好的茶誤當作好茶的人，多半是沒有喝茶經驗的人。在國外，西人喝咖啡，我認為也是一個道理。我不常喝咖啡，對咖啡知識甚少。如果要喝，則多半是“plain, cream, no sugar”，就完了。我絕不碰什麼“chestnut”, “black”之類。因為其他味道對我，都是除了苦了還是苦，沒有其他味感覺。如果你愛好音樂或唱歌，有沒有這樣的時候，你希望歌詞成為清唱，或音樂，比如鋼琴或提琴，僅僅是獨奏，而去掉其他的任何生音。更或者，如果你談過戀愛。你主意過自己對顏色的挑選嗎？在你激情最高的時候，在見到女孩時，你只希望對方的裙子是紅的，而且是一色的大紅，不加雜任何其他的條紋或花朵？這就是一種感情的升華和強烈的表現，儘管你也許是無意識的。

人這種對味道，聲音，顏色的感覺，隨着體會的增加，達到了一種抽象。既，心靈將其抽象出其精華的部分，濃縮，集中到一點上。它使你的感受更強烈，甚至會到達會噴發的臨界點，就是我們的理性傳遞給感覺的反饋信息，這也許是從心理上感到滿足的原因。感覺會這樣，理性思維也會這樣。當一個人習慣與理性的推理思考，比如邏輯推理，或數學演算，和哲學思辯，他/她也會希望有同樣的“濃縮物“存在。如果他在讀哲學，這篇哲學文章是否有足夠的“哲學味道”，他就能體會。而拖泥帶水或濫竽充數的哲學文章，談心理感受，談文學描述等，常混淆與哲學思辯的區別就容易被識別出來。簡單的原因就是，那些非哲學思辯的文章，“哲學的味道”不夠，不來勁兒 - 這就是你讀他們時的直覺。

什麼是“哲學味道”最強的主題？我認為亞里士多德所說的“第一哲學”探討的內容，既，形而上學，本體論，最強烈。其他如認識論，超驗的道德等題目，也是哲學味道很強的主題。當然這就看每一個人自己的哲學理解程度，自己的感受能力和思維的抽象能力了。

根據以上的思想，我可以得出下列結論：一，形而上學是討論“絕對”，“必然”的問題，否則不是第一哲學，甚至不是哲學。如討論的題目是“焦慮，關心，死亡”等，則都是心理學問題，不是哲學問題。二，關於絕對或必然的討論，只能是"是什麼”，“為什麼”的問題，而不是“怎麼樣”的問題。前者是哲學家的問題，後者是一切非哲學家，如心理學，科學，社會學等關心的問題。三，形而上學的討論界限，以時空範疇為界。時空前是普遍的“存在”，時空後是個別的“存在”。四，在這個意義上，範例哲學，可以分為“范”，與“例”，兩個部分。前者是普遍的“存在”，後者是個別的“存在”。五，人在自然界的出現，是必然的真理自我揭示的必然過程。絕對必須以相對而顯示。相對的顯示對真理同樣重要。六，真理的標準，對普遍存在和個別存在不同。對前者普遍存在自身，手段是“揭示，曝光，顯示真相”，性質是“公認，不證自明”。對後者，是其他個別的存在發現，性質是“符合，一致，適用”，是所謂“檢驗/驗證真理”，如物理學一樣。七，“絕對真理”走過的歷史：1形式(柏拉圖) 2內心(笛卡爾)，3範疇(康德)，4絕對精神(黑格爾)，5超人(尼采)，6存在自身(海德格爾)，7思維(範例)（待證明）。這樣七個階段。

A哲學與哲理的區別

西方哲學，從古希臘宗教分離出來，約2500年多前，經歷一個漫長的變化過程。這個變化，既有方法方面，又有內容方面。每次變化的前後，目標和手段都有自己的特點。我這裡不能細緻討論，只能舉幾個例子來概括。

在哲學的第一時期，既通常所說的的“前蘇格拉底時代”，哲學探討的主要問題是，本體論和形而上學(暫時用這個後來發明的名詞)，混雜在一起。在本體論方面，哲人討論的主要是“存在”的問題。在形而上學方面，是這樣幾個主要問題：我是誰？我為什麼在這裡？我應該怎樣生活？世界是什麼？等等。哲學的主要派別有米利都的世界變化派，伊利亞學的世界恆定派，畢達格拉斯學世界數字派，伊必鳩魯原子派，智者的自我中心派，等等。有點象中國的春秋戰果百家爭鳴的時代。

到了蘇格拉底時期，這師生作為哲學史開端的三巨頭，還有柏拉圖和亞里士多德，尤其是後兩人，整個改變了哲學發展的方式和內容。與其討論沒有結果的本體論和形而上問題，他們決定採取“拿來主義”，然後將哲學的問題都轉為“...，又如何發展變化的？”的問題。也就是說，他們將哲學的“為什麼”問題，轉為“怎麼樣”
的問題。這是人類思維方式的第一次轉變。順便說一句，在兩千年後，當自然科學開始從哲學中分裂出來的時候，思維的轉變是“一模一樣”的結果，既，哲人們不在問“為什麼？”的哲學問題，而是着手解決“怎麼樣？”的哲學問題。本來的哲學家，慢慢變為了科學家。這可以看作人類思維方式的第二次轉變。由此是否可以說，“為什麼和怎麼樣”的轉換，是人類思維發展的必經之路呢？

讓我回到哲學的第一個轉變上來。柏拉圖和亞氏，都主要是通過分析語言來達到這個轉變的。他們具體的思維方法是，與其在思維中着重對世界的猜想，不如乾脆轉為在思維中探索事物邏輯的發展和邏輯值，既，真還是假。這種探索後來發展成為人類的理性追求，和對真理的執着。也就是說，他們追求世界的“規律性”。這種規律是客觀存在的，不以人的意願為轉移。凡是哲學家，就應該揭示出客觀的，世界內在的，邏輯規律。從這種哲學的追求精神，我們也可以想象為什麼後來自然科學會誕生了。

哲學思維對自然規律的哲學揭示，到了黑格爾時期，開始了一個新的轉變。黑格爾不是自己發現一個關於世界的新的真理，而是從重新包裝了一個古老的古希臘時期流行的論戰方法“辯證法”。黑將其誇大到可以應用到世界所有的領域，無論是在邏輯概念上，還是在語言形容上，加進了自己大量個人的想象力的論述。後來黑氏思想的發展和後果不用說了。有一點確定的是，他將哲學關於自然真理的發現，與個人的篤撰和意願混淆在一起了。

第一個開始厭煩“理性的專橫”霸占了整個哲學園地的，是丹麥哲學家克爾郭凱爾。他的觀點當時主要是對笛卡爾為代表的歐洲哲學思維傳統的反叛。到了黑格爾時代，反對黑的“半真半假的辨證法”的，是他的同胞哲學家叔本華。這就是“哲學向哲理化轉變”的開始(“to be philosophy or to philosophize?”) 。以後的歷代哲學家至今天，無不繼承了這兩種不同的哲學目標。既，傳統的哲學揭示客觀規律和真理的道路，和對一個哲學的領域哲理化描述。前者的繼承者，是英語國家的分析哲學學派，包括胡賽爾的現象學，後來的結構主義，語言分析學派等。後者的繼承者，是歐洲大陸的“存在主義”哲學家，還有海德格爾，薩特等等。正是這種哲學目標的不同，在有人讚揚海德格爾是二十世紀最深刻的哲學家時，還有人批評海德格爾根本不是
在講哲學。

我傾向後一種意見。因為，哲理可以用於一切領域，而哲學永遠只是一個領域 - 這就是為什麼我稱“範例哲學”為“絕學”的原因：傳統的哲學已經是一團漿糊了。

B哲學史上“必應（being）”與 “睿仁（reason）”之爭

人類哲學史上，也象其他領域如生物學，在發展過程中也充滿各種爭鬥的。除了人們常提到的經驗主義與理性主義之爭，前者以柏拉圖為代表，後者為其學生亞里士多德為代表，還有一被遺忘的爭鬥，就是“必應(being)”與“睿仁(reason)”之爭。

古希臘哲學家們在蘇格拉底以前，有很多學派，比較著名的有德莫可立特的原子派，伊立亞派，智者派，米立都派等。一個經常爭論的題目就是，“存在究竟是什麼？”，“我們為什麼在這裡？”，“我們生存的意義是什麼？”，等這類問題。這也就是有“必應”，既，存在的問題。

這個問題，直到蘇格拉底時代，爭論的沒有什麼結果。當蘇的學生柏拉圖的時代到來，柏拉圖乾脆將這個問題作為“given”，既不再質疑，作為結論接受下來。就像後來的自然科學產生一樣，不再問“為什麼”，而改問“怎麼辦”一樣。柏拉圖提出了“睿仁”的思想，企圖以此尋找世界不依賴人類而存在的客觀真理。這個轉向的意義十分重大，本來是一種人類精神上的好奇心，一下變得追求真理的使命，使人不敢怠慢。整個他的學生亞氏的邏輯學和後來的科學，都可以看成是這個轉向的結果。人類“睿仁”這方面的知識，越積累越多，一直到現在還在繼續。

這種積累在走了二千多年後，第一個醒過來發現這條路有問題的是叔本華。他對邏輯體系越搞越繁複提出了抗議。他認為康德的認識論，柏拉圖的思想和印度佛教的思想，才是哲學的“正路”。他對邏輯的世界，睿仁的世界感到壓抑，對世界充滿悲觀。他強調人的意志自由，寫了“意志作為世界的表象”一書。他企圖與當時名望頂峰的黑格爾比武，結果大敗。繼承了他這個看法，重新提起“必應”的，是丹麥哲學家克爾郭凱爾。克早年也受歐洲大陸風靡一時的黑格爾思想影響。但當他聽了謝林的反對黑的講演後，感到謝林根本不懂黑格爾。從此他另起爐灶，並且身體力行。

克的思想是，必應的問題，根本不是睿仁能夠解決的。因為必應與睿仁根本是兩個世界，是不同的選擇問題。他稱這兩種選擇是，一種以“美”為根本追求的人生；令一種為“道德”所追求的人生。這樣，克就奠定了作為後來歐洲大陸“存在主義”的創史人的地位。受他的思想影響，後來的尼采，胡賽爾，海德格爾，一直到薩特，都是“存在主義”的思想繼承者。他們前幾位，如尼采，跟本還沒人來得及告訴他屬於是存在主義，就去世了。海德格爾乾脆就不承認自己屬於這個陣營，嫌其限制了自己。大哲學家中，只有薩特公開承認自己是存在主義，但他又否認受克的影響。

從範例哲學的角度看，必應與睿仁，都是思維的部分。前者是基礎部分，既“在”，的方面；後者是範例部分，既“存在與定在”的部分。正是存在與定在二者，構成了範例本身。正是有“在”的基礎，才產生了範例，既出現了存在與定在所構成的範例。

一切顯現的事物，無不在本質中。一切本質屬性，必然最終要暴露在顯現中。這條真理，也適合人類哲學思維發展的本身。

本體的問題就是存在的問題，也是亞里士多德的“第一哲學”的問題。古希臘討論哲學家在蘇格拉底之前，曾經討論過存在（being）的問題。伊利亞派的代表巴門尼德，還得出“存在與思維一致”的觀點。總的來講，到蘇格拉底時代以後，特別是在柏拉圖和亞里士多德看來，存在問題的爭論懸而未決，他們接過存在問題的討論後，由“存在為什麼？”轉變成“存在怎麼樣?”的問題。如同自然科學家看待世界一樣，他們不問“為什麼”的哲學問題，而是專心於“怎麼樣”的科學問題。歷史上許多哲學家在他們之後都討論過存在的問題。這些討論的觀點大致可以歸入下面幾類。

a） 存在是自身的定義(“being as such”)

b） 存在是獨一類的性質

c） 存在是個別的存在（每個個別事物）

d） 存在是普遍的存在（世界）

e） 存在是思維/精神的性質

f） 存在是人的存在

等。

西方的哲學家多數都最少同意一種定義。許多人，如黑格爾和海得格爾，將存在定義多於一個以上意義使用。總之，都不能脫離人類語言的謂詞分析，自然界或思維的範圍來定義。都不能脫離“存在什麼”與“什麼存在”的主謂語聯繫。在這種認識下，存在概念變成了關於個別的存在，變成了具體的存在，變成了偶然世界的存在。因為存在概念本身不斷變化，內容不斷豐富，與其他存在發生關係。這種變化的存在作為個體存在，所以生存在時空中，受時空的限制。加之哲學家的個人想象和偏好，將存在的概念變成自己可以隨便打扮的哲學婢女，有喜怒哀樂，悲歡離合等不必要的心理感受成分。

一個任何深刻的理論，必須有本體論的支持。範例哲學的本體論將從定義開始幾個方面予以闡述。在沒有進入詳細論述之前，一點題外的話。我發現許多中國的讀書人在研究世界看待自然時，常有三個明顯不懂的問題：一，不懂主觀和客觀的區別。將兩者混淆，或以一方代表另一方。原因在於在中國傳統文化中，沒有關於主觀看法和客觀事實的區分概念。中國人一講“天一合一”，缺乏分析的意識，就將自己的理解和事實混為一談，或將自己的將來期望與現實混為一談。中國傳統的思維沒有“精細”的概念，而代之以“糊塗”，或“模糊”為“美”潛在意識，甚至以”不言”為高明（如中國的禪宗），片面地強調悟性等。這些思想障礙，阻止了真理觀念的產生和發展，使中國知識分子思想理論的發展受到極大阻礙。二，不懂思想理論創新和繼承的關係。中國人一說創新，就要革命，要全盤推倒重來。一說繼承就要“保皇”，要全部原封不動地維持舊有的體系。不懂創新是在繼承的前提下才能創新；真正的繼承必須是批判的繼承，這種關係。表現為思維方法簡單。經常以重複性的“疊床架屋”代表複雜，以神秘主義代表深刻，比如在中國文字的產生上。三，不懂系統性的感念，與現代科學哲學關於思維理論的前沿發展脫節。中國許多知識分子不懂，正像科學是個系統，一切具有真理性的理論，必須首先是個系統。理論的結構必須有本體論的支持，如科學本身一樣。而這個本體論不是神秘主義，而是一個公理性的前提。最後定理的發現要與實際數據和事實掛鈎。由於這些思維方法訓練的缺乏，許多沉浸在中國傳統文化思維方式中的知識分子觀點，隨處可見。改變中國的社會，首先必須找出中國知識分子學術研究方法上的薄弱之處，其次才是具體材料的挖掘。這些也是範例哲學的任務之一。現在轉入討論正題。

第十一節 概述

在沒有進入範例本體論的討論正文之前，我認為有必要從下面幾個方面作為範例本體論的預備討論。

A 本體論與形而上學的區別

在英語中，本體論與形而上學有小的區別。一般而論，形而上學討論的是廣泛的關於自然和世界的根本問題，如“我是誰？”，“我為什麼會在這裡？”，“我應該怎樣生活？”，等等。而本體論是專門討論“存在”的問題。既，本體論是形而上學中一個具體的關於根本存在的問題。首先讓我們看看形而上學的定義：

“英語 metaphysics 或拉丁語metaphysica一詞源自希臘語：μετά（metá），意思是之後或之上，而 φυσικά（physiká）在希臘語原意是「自然，自然的產物」，兩個字根組合起來metaphysica的意思就是「在自然之後」。metaphysica的出現其實由於亞里士多德在他的作品集中，把他對邏輯、含義和原因等抽象知識的討論編排在他討論物理學的書冊《自然學》（Physiká）之後，並給這些討論一個標籤：“在自然學之後”（τὰ μετὰ τὰ φυσικὰ βιβλία，拉丁語ta meta ta physika biblia，意即在《自然學》之後的書冊）。而這個用語被拉丁語註解家錯誤地理解為“超越於自然學的科學”。而亞里士多德在書中討論的問題成為了形而上學的很多基本問題。中文譯名「形而上學」取自《易經》中「形而上者謂之道，形而下者謂之器」一語，為日本人井上哲次郎（明治時期）由metaphysic翻譯而來。”（詞條“形而上學”，《維基百科》）

特別應該注意的是，亞氏並沒有特別說明或專門劃分一種領域來研究形而上學的問題。只是後人在劃分亞氏的著作是的一個分類。當然，亞氏關於形而上學的問題的討論，也是繼承了前蘇格拉底哲學家的討論成果，如存在的問題。本體論一詞的出現是較晚時期的事，而且內容的範圍也狹窄的多了。因為本體論是專門討論有關存在的問題，如什麼存在？和為什麼存在的問題。以下是關於本體一詞的二個來源資料：

“什麼是本體論的定義呢?“本體論（Ontology）一詞是由17世紀的德國經院學者郭克蘭紐（Goclenius，1547-1628）首先使用的。此詞由ont（όντ）加上表示“學問”、“學說”的詞綴——ology構成，即是關於ont的學問。ont源出希臘文，是on（όν）的變式，相當於英文的being；也就是巴門尼德（Parmenides）的“存在”。”（詞條“本體論”，百度百科）

再舉一個根據專業哲學作者的研究本體論一詞的資料：

“本體論”作為一個專門的哲學術語，是在近代才形成的。它最早出現在由戈克萊紐斯（Rudolf Goclenius）在1613年編輯的《哲學詞典》中。該詞由希臘語on的複數onta (諸存在者) 加logos (學說)構成。卡特加納•約翰•克勞貝爾格 (Cartesianer Joh. Clauberg) 也將其稱為存在學（Ontosophie）,指關於最普遍的存在概念、存在意義和存在規定的學說 (Metaphysica de ente,1656)。在17、18世紀，如在沃爾夫（Chr. Wolff）那裡，它已被視為形而上學的組成部分，作為 “形而上的普遍”（Metaphysica Generalis，專門在一般意義上研究存在者的規定）的同義語進行研究，屬於形而上學的專門領域（Ontologia,1730）。以後，這一用法就進一步流行開來。漢語中“本體論”一詞極可能源自日文譯法，由日譯遷入。”（《馬克思主義哲學的幾個前沿問題》，中共中央黨校哲學部教授 侯才）  

從這裡可以看出，本體的含義，較近義詞形而上出現的晚的多。本體一詞在日文里已經有“事物自身”的意義（微軟Bin翻譯機）。鑑於中國當代大多數社會科學詞彙來自日文翻譯，我也同意“本體論“一詞近代來源於日文的意見。然後的問題是本體論的意義。本體論有廣義與狹義之分，按照下面的定義：

“對本體論這個詞的定義雖然有各種不同，但一般對它還是有一定的的理解。大體上說，馬克思以前的哲學所用的本體論有廣義和狹義之別。從廣義說，指一切實在的最終本性，這種本性需要通過認識論而得到認識，因而研究一切實在最終本性的為本體論，研究如何認識則為認識論，這是以本體論與認識論相對稱。

從狹義說，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結構的研究和宇宙本性的研究之分，前者為宇宙論，後者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對稱。“（詞條“本體論”，馮契主編《外國哲學大辭典》）

根據以上的定義，範例哲學的本體論討論兩方面的問題。在哲學上，範例哲學試圖從邏輯和理想的角度來研究本體論。在天體物理學的意義上，範例哲學試圖為物理學提供哲學的解釋。正如在人類好奇心的歷史上，哲學與自然科學的來源於一處一樣，範例哲學的本體論再次重溫這一傳統。

B本體論研究的簡史

“在中國古代哲學中，本體論叫做“本根論”，指探究天地萬物產生、存在、發展變化根本原因和根本依據的學說。中國古代哲學家一般都把天地萬物的本根歸結為無形無象的與天地萬物根本不同的東西，這種東西大體可分為三類：（1）沒有固定形體的物質，如“氣”；（2）抽象的概念或原則，如“無”、“理”；（3）主觀精神，如“心”。這三種觀點分別歸屬於樸素唯物主義、客觀唯心主義和主觀唯心主義。在中國哲學史的研究中，有些學者用“本體論”一詞專指那種在物質世界之外尋找物質世界存在依據的唯心主義學說，如魏晉時期王弼的貴無論。……王弼的哲學思想核心是“以無為本”，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論不同，帶有思辨玄學的色彩。他把老子的宇宙生成論發展為有無何以為本的本體論玄學。他認為“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也”。”（百度百科）

中國古代哲學家對本體論的研究，可以看出，有許多思想的火花。如老子對“道”的猜測。老子的這個猜測，雖然缺乏系統性，沒有西方式的論證，但卻天才地猜到了規律或“道”的重要。“道”的地位，相當於西方柏拉圖的“形式”的地位，雖然沒有詳盡的論述。比老子更往前走的本體方面的猜測，是公元226～249年魏晉玄學的主要代表人物之一王弼。他更進一步地猜測到，事物最根本的產生來源於“無”。這個“無中生有”的思想，超出了古希臘哲學家和西方哲學家的論證範圍，是個非常大的進步。王弼的思想，只有在範例哲學的本體論里，才得到詳細的論述。

西方哲學家們，從古希臘2500年前開始的前蘇格拉底時期的哲學探討，到上個世紀為止，哲學家們關於本體論的“存在問題”的探索，大概經歷了以下二個階段。

I存在問題的提出
1什麼是存在？
2我們關於存在的疑問是那裡來的？

II研究存在的方法
1從個體上升到一般的對存在的探討
2能不能從個體的存在來研究一般的存在？
3 存在的本質是什麼？

1找尋單一可見物質(例如，水-泰勒斯)
2在思維中抽象掉物質的有限性(例如，恆定-巴門尼德)
3思維集中到唯一的物質上
4將表示唯一物質的語言進行提煉，去掉謂詞(性質)
5強調副詞對分詞的修飾(beingly being, really real, etc.)
6分析加入其他副詞，如(必然性，現實性，本質性，等)
7等同於其他抽象名詞，如知識，真理，永恆等
8發現和加入其他性質，如邏輯先在性(黑格爾)，實存(海得格爾)，無限(薩特)

前蘇格拉底時期的哲學家們（愛利亞學派和米利都學派），試圖用如下方法找到世界最根本，代表世界本質的物質。這些物質和使用的方法如：

1某一具體物質，水，汽，火等
2謂詞，表示存在物的性質
3必然，非偶然的
4本質非現象

伊利亞派代表巴門尼德的觀點，認為下列代表世界的本質：
5單一物質
6)抽象物質：恆定(無時間，無變化，非眾多)
7唯一的真理

柏拉圖對本體的觀點：
8)存在的存在 (beingly being)

亞里世多德對本體的觀點：
9潛在性質
10代表範疇
11代表現實
12代表知識

結論：
以往一切哲學探討關於存在的本體論所有的缺陷在於，他們都沒有認識到，存在，既不是“是”，存
在又不是“不是”。存在，是不可質疑的。因為某種“存在”是一切關於存在的問題(知識)的
基礎。所以這個最根本的“存在”，意味着“絕對”作為“潛在的存在”，既，作為一切存在的背景。

C 範例本體論所要回答的問題

範例本體論要解決兩個問題。首先，範例哲學要完成海德格爾提出的第二部分的任務。既發現存在本體的真理性並揭示出來。更為重要的是，它要為範例作為現象提供基礎。沒有本體論的現象，猶如失去了根的落葉，不久就會枯死。

1完成海德格爾提出的任務

二十世紀的德國的哲學家，海德格爾，出版了一本“存在與時間”的書。我認為，此書的要旨有二個。一，他提出了存在的問題，並認為這個存在問題是西方哲學一直忽略的問題。二，海氏認為從“人的存在”着手開始分析問題，他最後的目的是要揭示普遍存在的真理。海氏只做了哲學性的分析人的存在問題，而沒有再探討第二部分普遍存在的真理問題。書的出版時，海氏只有37歲，所以也不是時間問題，所以還有其他方面的限制。

海氏提出的存在問題，但沒有解決的他提出的問題。在範例哲學中，範例論繼承了海氏提出的存在的問題，發展為系統的範例思想，以此完成了海氏提出的存在問題第二步的任務。

海氏提出的問題，除了哲學的意義，還涉及了價值方面的西方文化的問題。海氏提問題的眼光是很獨特的。他最早看到了西方文化蔓延，和認為它會將個體的價值抹殺。海氏死後的一個世紀過去了，個體的價值並沒有在西方社會遭到他所擔心的命運。但他沒想到的是，西方文化的蔓延帶來的與其他文化衝突。西方文化校之其他文化最明顯的特點，就是它有自然科學的力量作為後盾。如果我們回顧科學問世的五百年來的歷史，不難注意到如下的事實。科學的力量，首先使產生它的西方國家統一了科學的“價值觀”，既，民主的思想。用中國的話說，就是“平定內亂”。然後，西方國家憑藉着科學的翅膀，如虎添翼，開始了征服其他文化的過程。西方文化的這種力量，使其他文化面對，順我者昌，逆我者亡的境地。一些弱小文化和民族，不是被消滅了，就是被消弱了，或轉成信奉西方的文化價值。如，印第安人的文化，也包括東方文化，如日本，中國文化等。

在世界進入二十世紀末期後，西方的文化和其相伴的國家政策，在中東阿拉伯文化的國家，受到了空前的抵抗。最明顯的例子就是十年前的911事件。從此，反對西方文化，以英美為代表的國家政策，一直持續到今天。西方科學的發展，不僅給人民生活帶來了極大的變化和改善，也同時對環境和自然產生了很大的影響。如全球轉暖問題，自然資源問題等等。很明顯，西方文化的強勢地位，永遠打破了其他文化
中人類“田園詩”般的樂園的現實和憧憬。但上帝似乎在懲罰人類的行為。如今年以來，美國中部的大罕，西部的大火，和現在東部的颶風，都是多少年來沒有過的。而且這種天氣反常，正在全球範圍內越來越加劇。

西方文化的強盛，給人類重新提醒起古老的哲學問題：什麼是一種文化的價值？或有沒有一種普遍的，其他文化都應遵守的，價值？自從古希臘哲學家提出“人是萬物的尺度”後，歷史上，對人類文化價值的評價似乎沒有得到其應該有的重視。即使有人類歷史上有先進文化和落後文化的區別，先進文化是否有權力強制干涉落後文化的自身發展？中國有個“揠苗助長”的故事。如果將這個故事的教訓比作兒童的成長，是否剝奪兒童的天真少年時代，強迫其變得老成，總是明智的？或是否有成年人擁有這種權力？

科學，在自己五百年間的歷史中，從來沒有反思過自己，所以它從沒有放緩過自己的腳步。因為它的父王，西方文化，從來沒有反思過自己。但如果這種狀況不是上帝的意思，人類自然就會終於被強迫反思了。我們相信的西方文化所代表的人類文明先導，需要等到這一天到來麼？這就是海氏提出哲學的存在問題的深刻意義。

2 範例作為一切現象的基石

範例的基石是範例的本體論。範例的源泉來自於本體論的定義。在範例本體論的定義上，範例才有自身的定義，並由此展開。因此可以說，沒有範例本體論就沒有範例本身，也不可能演變出範例哲學。範例本體的核心思想，是建立一個，用網友物理學的術語，“絕對坐標”，的觀念。

在總結西方文化的精華文中，我談到西方文化的“絕對”思想，是人類文明最重要的成果之一。哲學的“絕對”的思想，最早來源於古希臘的早期哲學家巴門尼德。然後經柏拉圖為“形式”，部分地經亞里士多德的範疇，笛卡爾，斯賓諾莎，最後是康德和黑格爾等，一路下來，發揚光大。

而另一派的“經驗主義”的觀點，是從古希臘前蘇格拉底時期起，赫拉克利特，亞里士多德，經過英國培根，洛克，柏可萊，休莫，最後到羅素，維特根思坦，最終到美國皮爾斯，詹姆思，杜威，到諾迪這條線。

前者，絕對的觀念，形式，的思想可以最早追溯到猶太教中，對上帝的信仰。有了這個觀念，不能解決一切問題。沒有它，則萬萬不行。因為這個“絕對的思想“，是人類信仰的核心，是一切道德的最高點，是人們心中的“北斗星”。正像人類的“真善美”的標準一樣，永遠是人類努力爭取的目標。我們能不能因為人類一時的醜惡行為，無知舉動，就宣布那些觀念無用，永遠放棄呢？

舉一個簡單的例子，當人們有了某種神聖的信念，人能產生什麼樣的力量？想想當年相信共產黨的人，劉胡蘭，江姐。那些奮起反對毛澤東的人，林昭，張志新等等。一種為了理想奮鬥，而貫穿一致的信念，難道不是非常重要嗎？

就個人來說。如果一個青年人陷入戀愛，而又失戀，最終選擇自殺了。你是否認為他/她，是和一個貪官找二奶一樣的感覺，來對待對方呢？是因為沒有得到“性關係”而極度失望嗎？如果你不理解這種自殺的衝動，我幾乎保證，你不懂什麼是真正的“愛”，也沒有“真正愛”過。

絕對的觀念，就是真理的觀念，永遠是人類所獨有的最高精神指南。從範例哲學時空的角度來看，他們是永遠達不到的。但沒有是不可想象的。就像我們永遠沒有可能在紙上畫出一個三內角之合嚴格等於180度的，“完美的三角型”，我們可以因此放棄三角型三內角只合等於180度的定義嗎？

如果將人類的哲學家，只選出四個，刻在山崖上，象美國的四個總統巨人頭像一樣，我認為只有這四個人：柏拉圖，亞里士多德，康德和黑格爾。

他們的偉大，遠遠不是僅用“崇拜”一詞所能描述，而是一種發自心底的震撼。特別是在你認為自己讀懂了他們講的哲學以後。貫穿這四個哲學家的核心思想，可以集中地概括為一個詞“絕對”。在哲學家眼裡，最簡單與最複雜相通。如果有人說某事是複雜的無法說清。他不是騙子，就是半懂不懂，絕不是真懂。因為神秘主義在西方哲學裡沒有市場。

我們的感官能夠直接感受到一切，都是絕對，在背後起作用。我們發現世界的一切規則，都有一個背後的藍圖為這些發現，已設計好了。這個藍圖，就是絕對。一顆種子，能長成大樹，是因為種子裡的基因規定的。一個生命，細胞能分裂多少次，心臟才停止跳動，也是在胚胎時人的基因里，就規定好了。人類的文明歷史，怎麼發展，也是由一既定的規律決定的。這就是背後的藍圖，絕對。

從無機物到生命，從個體生命到社會集團，都有一背後絕對的力量起作用。他們的發展，都按照一既定的法則，有序的前行。一切後退，都是為了更大的前進。一切前進，都有暫時的後退與挫折。就像股市的大趨勢，不論怎麼下跌，將來只能升得更高(中國式的受操縱的股市除外)。

絕對，意味着潛在。一切絕對，都是以相對開路。絕對就是必然。一切必然都是通過偶然來開路。沒有被思考/認識過的感管對象，都是偶然/相對的事物。數次相對事物的經驗，才能激起理解的思考，才能認識到事物的必然性。

當我們沒有學過哲學或對哲學淺嘗輒止時，我們都是“唯物主義”者。當我們懂了更多的哲學，慢慢學會了看到感官感受到的事物背後的規律，我們就開始認識絕對了。這時，我們就由一個“唯物主義”者，變為一個“唯心主義”者。

絕對世界的大門一旦打開，人們就永遠進到了另外的世界。如同嬰兒出生一樣：人們永遠地同單純感管的身體刺激告別，而義無反顧地進入了理性的新世界。

範例的本體論/形而上學的不同之處

形而上學，一詞來自亞里士多德，是他的學生在編輯14卷本，亞里士多德探討其他非自然研究領域著述，所使用的詞。形而上學，當時指的是如認識的基礎，知識來源，如何確定知識的真理性，等所以這些研究的總括。亞里士多德生前沒有用過“形而上學”這個詞，但他指凡是這類知識的研究，為“第一哲學”，與早先的愛立亞學派的主要哲學家，巴門尼德提出的本體論研究的內容相同。

在經典的哲學研究上，對形而上學/本體論的研究，都是在對自然事物以外去找尋原因，如“第一推動因”，上帝，形式，宇宙萬物，存在，自在之物，精神，理性等等。用於作為人類認識自然/科學研究的基礎。人類向自己身外，探求對本體論的研究，這是因為自然界是在自身之外，人類認為，唯有如此，才可能發現世界上萬物變化之本因。

在絕學中，經典哲學的本體論研究，從朝向自然，轉為朝向思維自身，180度的轉彎。這是因為，絕學認為，一切時空中的物體，都是“普通範例”和“高級範例”組成的，沒有例外。而普通範例，不過是高級範例的一個初級形式。是事物處在發展中未到突破自己的有限性質前的“自在狀態”的情形。而高級範例，僅僅是人的“思維功能”。但思維的特性是其自身具有“無限/絕對”的性質。而這種性質是“範例原型”固有的。也就是說每個人的思維，都是範例原型所提供的一個微型拷貝。從這個意義上，高級範例等同範例原型。

這樣，當哲學家試圖為自然物，尋找形而上學的基礎，哲學家將“自己的思維”作為自己研究的對象，也就是通過反思，就可以找到形而上學的基礎。需要說明的是，因為絕學認為，普通範例和高級範例是一個事物的二個不同發展階段，所以哲學家的在“向內”反思時，應該意識到思維，作為高級範例，形成前的初級階段。

絕學顛覆的經典哲學的本體論研究方向，通過新的角度來定義形而上學的研究。正是在這個意義上，絕學的本體論/形而上學研究，是抽象思維發展史上的對經典哲學此類研究的180度的反轉。

第十二節 關於“第一絕對”範疇

繼承，必須是批判的繼承。創造，必須是繼承的創造。世界上一切真正的進步，都不是“徹底革命”。都可以從過去的歷史中，找到合理且與現在相連繫的內容。作為文明先導的思辯哲學，二千五百年來所走過的道路，就是這樣蹣跚學步但前行不止。

A絕對還是存在-誰更根本？
第一絕對，指的是最根本的絕對，與思維的絕對性（第二絕對）相比較。關於絕對的討論，屬於本體論和形而上學的根本問題。西方哲學上關於形而上的討論，可以追溯到古希臘的前蘇格拉底時期。那時的古希臘哲學家關心的問題，諸如，存在自身是什麼？變動的根源是什麼？有沒有恆定的事物？這樣三個大問題。

到了蘇格拉底，柏拉圖和亞里士多德的時代，特別是後者二人，他們感到不能這樣無結果地永遠爭論下去。因為那時哲學的名聲已經不好，哲學正變成與以前的宗教說教毫無區別。既只是空洞的個人猜想，不需要任何根據和誇誇其談。有些自稱哲學家的人，如“智者派”，乾脆用哲學作為如何教授政客如何混飯的工具，哲學也變成了狡詐和愚弄他人的代名詞。

柏拉圖和亞氏開始接過前期哲學家討論的那些題目，開始了哲學的大轉折。這個轉折的特點，從方法和目的兩個方面的變化。在方法上，他們引入了“reason”，既，理性。從目的來說，他們要追求的是真理，而真理是客觀的，是不以人的意志為轉移的客觀規律。具體地說，他們將哲學家們爭論的“為什麼”的問題，轉變成“怎麼樣”的問題。他們不再問“世界為什麼存在？”這類問題，而是轉而問“世界是怎樣存在的？”。不再問“世界為什麼變動”，而是“世界是怎樣變動的？”。不是“為什麼世界的根源是恆定？”，而是“世界恆定的根據是怎樣的？”。也就是說，他們將討論的話題和方法，從單純思辯和猜想，引人了必須使用邏輯和理性推
演的道路，並指出了哲學新的研究方向 - 探索真理為目的。

在此思路的指導下，柏拉圖發展出“形式”的思想。他的學生，亞里士多德，通過語言分析，發展出邏輯形式的方法，更促進了哲學的轉向。經過這個轉折以後，哲學在自己的發展史上，經過二千年的不斷自身蘊釀和發酵，哲學的理性終於結出了自然科學的累累碩果，將其世界上其他民族遠遠拋在了後面。自然科學最終成為脫離哲學的單獨的學科，蓬蓬勃勃發展至今。可是，自然科學的發展並沒有反過來促進來哲學的發展，特別是哲學關於形而上的研究，人類依然停止在二千五百年前的認識水平。這樣，形式上問題在哲學的樹蔭下始終原地踏步。

直到近代哲學開始，代表者笛卡爾那裡，才又將哲學的形而上問題重新提出。接過笛卡爾形而上討論的後來有康德，黑格爾，胡賽爾，海德格爾和薩特等一系列哲學家。笛卡爾首先提出了區分心靈和自然界二者的思想，既哲學上著名的“二元論”的世界觀。康德接過受笛卡爾影響的英國哲學家休莫的因果思想，將自然物分為現象和“自在之物”，並認為後者不可為心靈所認識。接下來，他的同胞黑格爾，將至此哲學本體上的這兩種對立劃分，看成是一體，並提出了“絕對精神”的思想。將人的思維，重新捲入哲學本體思想的討論。這是自古希臘巴門尼德以後二千五百年來，黑氏將形而上討論重新點燃關於思維在本體論中的地位重要性的首次復活。再後來，胡賽爾繼承了關於思維對象的形而上討論，並從康德和黑格爾中得到啟發，發現了關於思維的“現象學”理論，提出了“超驗自我”的本體論思想。但現象學到了其學生海德格爾和薩特那裡，他們則將關於“思維性質”的討論轉入“個體存在”的討論。存在的討論由此變成“具體的存在對象”的討論，極大地限制和忽略了他們以前關與思維與存在的哲學本體論上的意義。因為個體存在的意義，與思維與存在的普遍意義比較起來，是芝麻與西瓜的關係。特別是黑格爾第一次提出的具
有“絕對”性質的思維(精神)的意義，更被完全忽略了。

黑氏提出“絕對精神”的觀念，是在西方哲學史上第一次明確了思維的性質。這也就是，精神或思維的性質，也同樣是世界的性質。因為從巴門尼德以來，哲學家就認為二者是一致的。所以世界本身，就是絕對的。巴氏和黑氏所說的“思維性質”，沒有明確地區分“自然界”和“世界”的關係。就像中國古代將“天地”與“道”
混雜在一起一樣。

這樣，我認為，就有了一個什麼是邏輯上的前提或“邏輯先在”？這樣的問題。也既是說，存在(being)與絕對(the Absolute)，誰更根本呢？是“存在是絕對的？”，還是“絕對是存在的(如果可以這麼問)？”，是“存在先於絕對？，還是絕對先於存在？”。一句話，誰在哲學的本體的意義上更根本，是第一位的呢？我認為，與古希臘和西方的所有哲學家的看法相反：絕對先於存在。也就是，存在不是第一位的，對存在的性質的抽象，既，絕對，才是第一位的。

要回答我為什麼這樣看這個問題，必須從語義的角度看到存在與絕對這二個概念。下列是我的三個理由：

一，我們關於存在的概念是哪裡來的？是從個體的變換中來的。也就是說，個別的存在變成不存在，使我們有了存在的概念。存在對立於不存在。存在只有相對與不存在才有意義。沒有不存在的可能性，我們不能用存在來表明。從個體存在上升到普遍的存在，是存在的最廣泛的意義，也就是“在”。在，是“顯現”，因此就是“現象”，是我們的關於本體的知識的根據。存在，或在，是在人類的語言中，是可以“質疑”的。

二，我們是否也可以這樣看待絕對的概念呢？顯然是不可以的。因為在人類的語言中，我們不可以問：“絕對是否存在？”這樣的問題。因為這個詞，絕對，也經告訴了我們它的意思。如同不能問“我說產生出來的嗎？”，“我的母親是否存在？”等一樣。從另一個方面看，“邏輯在先”的事物，必定是“不可質疑”之物。質疑
邏輯在先，導致自相矛盾。

三，“絕對”，是對事物性質的表述。the Absolute，是對性質的抽象。對性質的形容是語句謂詞的功能，因而是語句主語的本質。而存在，是一種狀態。存在是名詞，是現象。任何表述現象的名詞，都蘊含背景因素。比如，“桌子”，蘊含工具的意義。因此，名詞不是最根本的，第一位的性質。

結論，哲學本體論最根本的概念，不是存在(being)，而是絕對(the Absolute)。

將這個結論應用在範例哲學的本體論幾何意義上。絕對，就是背景。在，就是X=Y=Z=0時的狀態。而X，Y，Z則分別為“定在”，“存在”與“思在” - 這就是範例哲學圓滿的本體論解釋:

B重新解釋古希臘畢達哥拉思“數是一切”的思想

古希臘偉大的哲學家畢達哥拉思，其生平和著作直接留給後人的很少。我們知道他都是從受其影響的其他古希臘哲學家間接轉述，如亞理士多德說“The so-called Pythagoreans, who were the first to take up mathematics, not only advanced this subject, but saturated with it, they fancied that the principles of mathematics were the principles of all things.(Aristotle, Metaphysics 1ǔ5 , cc. 350 BC)”。據說有名的類似中國的勾股定理被畢達哥拉思發現之後，畢達哥拉思還特地舉行了“百牛大宴”以慶祝這一數學發現。畢氏在數學和音樂上都有很深的造詣，他的數學思想的嚴謹，也影響了柏拉圖等其他哲學大家。

畢氏雖然認為數是世界的本質，但他最得意的數學發現，一是類似中國的“勾股定理”，西方稱之為“畢達哥拉思定理”，另一例子是Tetractys(一種三角型)。而後人最欣賞他的是他的對“數的本質”的思想，而不是他所發現的個別例子。我個人認為，就數學的個例來說，沒有任何數比自然數本身更重要。而在自然數中，尤其屬前三個數最重要，它們分別是，“1，2，3”。

對“1”的古老和普遍的哲學解釋是，它包含“一切”，當然也包括說話者自身。這比較好理解。對“2”的解釋為，它是對“1”進行“兩極的分割”。如中國古代的“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”之說；在“黃帝內經”和毛澤東都提到的“一分為二”，黑格爾的“存在和否定”概念等。“3”，指的是被分為兩極的事物，都會向自己的對立面轉化，而這種轉化要經過“三個階段”。比如黑氏提出的“存在，否定，否定之否定”，“質，量，度”。老子《道德經》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等，這些看法也早已存在。而我個人的新見解，在於對“2”的重新解釋。

我認為，兩極的分化，不是簡單地分割，而導致每一個被分割的部分，在自身中喪失了其在被分割前的所具有的“整體”性質。相反，每個個體的“整體性質”，依然存在於個體之中，不過在這時，變成了“潛在”的性質。也就是說，個體的“無限和絕對”的這些“整體”才具有的性質，只有待到個體事物發展到其“最高和最後”的階段，才能呈現。所有，“2”中之“1”，不是一個簡單被分割的“1”，而是一個“2”中有“2”的“1”。這類似於黑氏所說，“一切本質都表現為現象”，和“一切現象無不在本質之中”的思想。

具體到哲學的認知領域，我們可以看作“思維”的“無限與絕對”性質，本質上就是自然宇宙中所具有的“無限與絕對”性質的反映。但思維的這種“整體屬性”的揭示，不是一個人生來就有的，而是人類哲學的認識論發展到一定階段，人類的思維才可達到的對自身的認識結果。

1範例的時空觀

傳統的哲學和自然科學，對時空的看待都認為是一對兒存在，或稱為“共扼”的物理量。比如康德對時空是主觀範疇的看法，相對論關於時空的“鍾慢尺縮”效應結論等。

從範例哲學的眼光來看，時空的性質不是這樣。首先時空不是一對兒，或”共扼“的量。具體說來，時空是一個有序的過程：時間在前，空間在後。舉例來說，範例哲學的本體論有一個”思在“的概念。這個概念，基本就是胡賽爾的現象學所描述的”意識內容“的概括：mental objects。

我們可以現象一下，當意識中存在意識對象時(意識既是意識到對象)，這個意識對象有空間嗎？顯然是沒有。但我們不能否認我們的意識存在是有時間的。也就是說，一個意識對象的出現，必然是在某一個固定的時刻。

舉例來說。當一個蘋果從樹上掉下來，牛頓首先將這個自然現象出現在自己的意識中。其後，牛頓反覆的思索這個蘋果落下的情形，直到自己將這個蘋果落地的現象，總結萬有引力作用，將其與與天上的所有星球的運動連接在一起。在這個過程中，牛頓的意識中要出現無數次蘋果落地的情形。每一次這種出現，都是在一個時間內，如果他都記錄了下來。

牛頓的這些意識的每次出現，能否被認為是占據一定空間呢？比如在他的大腦中的存在，也許還沒被科學所發現？答案是否定的。因為任何占據任何空間的事物，不論是抽象事物，還是具體事物，如果他們占據空間，便是不可壓縮的。他們比如需要一個終極的最小空間來容納自己的想象。如果是這樣，想象的巨大事物必然會比想象微小的事物節省空間。事實確不是這樣的。我們並不會因為想象太陽的樣子感
到更累，也不會因為想象微生物的樣子微小，而感到很輕鬆。但每次想象都要花費一定的時間是必定的。所以說，在思在的範圍看，時間與空間是不相連的事物。任何普遍的陳述，只需一個例子便可證偽：所以，時空並不總是一對兒共扼量。(順便一提，海得格爾也僅對時間有興趣)

從這個意義上將，範例的時空觀，顛倒了迄今為止的自然科學和哲學的時空觀。

第十三節 範例本體的解釋

傳統的本體論認為哲學的根本問題是存在問題，既，“必應(being)”。為什麼“必應”是哲學的基礎，因為它是存在，是一切現象的根據。沒有“必應”，就沒有現象。而沒有任何個別現象，還是有“必應”存在的。歷史上很多哲學家都談過“必應”，最早有巴門尼德，柏拉圖，亞氏。近代有康德，黑格爾，海德格爾和薩特等。但他們沒有詳細地劃分過。以我的看法，在絕對的背景之上，“必應”可以分為四個部分。它們在文中稱作“在”，“存在”，“定在”和“思在”。下面分別說明。

A 關於絕對範疇

1上帝是否存在？

這是一個古老的哲學和宗教問題，這個問題大概一直伴隨着人類的歷史。從類人猿第一次站起來，抬起頭仰望天空，到今天宇航員們在飛船上，還在繼續尋找着答案。

西方人的上帝，中國人一般叫它為“老天爺”。中國人不象西方人那麼死板，中國人古人一會兒叫它“天”，一會兒叫它“道”，一會兒叫它“理”，或叫其“自然”，“宇宙”，“太極”等。如果非要講講上帝是怎麼回事？中國古人乾脆，或三言兩語，如老子的“道可道，非常道”，讓你丈二的和尚摸不着頭腦，只能怨自己不夠高深。或置之不理，如孔子回答學生“不知生，焉知死”等。

西方的讀書人可就苦了。一幫信徒們非要“叫真”，非要書呆子們證他個人仰馬翻不可，否則說啥也不信。比較著名的有，從古希臘哲學家柏拉圖的“形式”，亞里士多德的“第一推動因”，到大主教阿魁納的“本體論證明”，到哲學家迪卡爾的“思維清晰證明”等，可謂為了上帝，絞盡了腦汁。

在我看來，這個“上帝是否存在？”的問題，其實是個偽問題。也就是說，是東西一些有地位的人對大眾設下的一個“圈套”：因為，“上帝是否存在？”，不是個真問題。我的理由如下。

首先，上帝是什麼？，我們一般指的上帝，代表着人所想象的一切最完美的性質，如力大無窮，至真，至善，至美等。上帝，又可分為“擬人化”和“自然化"的兩種，前者多為宗教所用，後者為哲學所用。定義了上帝，我可以來討論它的存在問題了。

先提個問題，世界上有“桌子”嗎？我的回答：沒有。世界上只有“張三家的桌子”，“李四家的桌子”。“桌子”，是一個抽象的概念，是從千萬個類似張三，李四家裡的桌子，“提煉”出來的。也就是說，“桌子”，是不會壞的，因為作為概念，它是不變的；而張三，李四家裡的桌子，是要壞的，要變。雖然如果人們如需要關於桌子的知識，需要知道的是“桌子的概念”，而不是記住“張三家裡的桌子有蟲眼”，“李四家裡的桌子少條腿”等，因為這些缺陷，不是“有關桌子的本質”的知識 - 這是柏拉圖的觀點。

同樣，如果我需要一個三角形，不論你如何畫，我都可以指出你畫的三角型是錯的，因為他們的三內角之合，都不是準確的180度。因為符合這個三內角之合180度的三角形，只有在定義中。誰的三角形，更能反映了三角形的本質呢？因而也就更“真實”，更正確呢？柏拉圖說，當然是概念，即定義，中的三角形。所以，按柏拉圖的觀點，世界上只有“概念中的抽象”才是“真正的存在”，而你畫的三角形，都是“暫時的存在”，都是假的，變化的，不久就會“爛掉”了。我們所謂的“真”，“存在”，都是指的是“變化”的事物，是在時間，空間，限制範圍內。而想要跳出時空的限制，則只有在概念中尋找。所以結論是，“存在”的概念，於“變化”相連，只能用在“有限”的事物上。

所以，當我們問“上帝存在嗎？”，我們明顯地犯了將兩個不同領域的事物(他們的性質因而也不同，如上述)，放在一起，即，“混淆了抽象事物的範疇與具體事物本身”的錯誤。因此，問這個問題好比問，“天上的魚游的比海里的魚快嗎？”。

如果我們將上兩個範疇分開，逐一審查。一，所謂真實，必然是有缺陷的，必然在現象界中，所以顯然不能有“上帝“的存在。二，在抽象領域，上帝，代表一切至善至美的抽象的性質。如果這樣的上帝存在，則只能是自然本身。因為只有所以現象界的抽象，我們才能得出上帝完美的全部性質。這樣的上帝，除了自然本身，不可能是其他的存在：上帝 = 自然。

C我對“絕對/上帝”的定義

絕對(上帝 / 造物主 / 老天爺)，是人的思維或精神的“無限/絕對”的本質，在一知識體系中的代表。這種本質導致了人對“靈魂”的追求，從而建立了一個知識體系，名為“宗教”。宗教，不是任何存在於人自身之外的“異物”。宗教，是人的最高發展部分，大腦，的產物。

人的思維或精神的“無限 / 絕對”的本質，在日常生活中，人發現了“事實”或“真”；

在自然科學中，人發現了“無限的宇宙”；在數學中，人發現了“無窮數”；在政治科學和社會科學中，人發現了“人，生而平等”；在道德體系中，人發現了“泛愛”或“善”；在宗教中，人發現了，對生命短促恐懼的安慰，和使其心靈的逾越“美”。

神，是存在的，這一點在我們之間看來沒有分歧。神所包含的內容，在我對神的定義中也講了，看來我們也沒有分歧(你說的愛因思坦和我說的思賓諾沙的神是一樣的)，既不僅是“自然神”。我們的分歧在，神的起源，神的能力。

在你看來，神，是外在人類之上，人類之外的存在。神，有人類沒有的東西，它不僅是“量”的區別，還有“質”的區別。

在我看來，神，是人類自身思維的升華的產物，儘管這種升華是“內在”，“先天”，“超驗”的。神，沒有人類沒有的品性。神與人，只有“量”的區別，沒有“質”的區別。思維/精神，是人的有限軀體，同神的無限/絕對性，相連接的地方。

D證絕對（上帝）的存在

公理：人類追求一切個體事物的因果關係。

公設 1：量的積累導至質的變化。

公設 2：整體大與部分的總合。

公設 3：包容萬象的自然宇宙，是絕對無限的“集合”。它是一切“子集合”證明的源泉。

推論：根據公理和公設1，如果將個體事物的因果關係在邏輯上無限上溯，必能達到這逐一“個體”上溯結果的積累上量變化。此變化，使 n-1的“個體”變為 n，既，“整體”。

定理 1：根據公理和推論，對個體的邏輯倒溯終結。

定理 2：根據公理和推論，此“整體”就是包容萬象的自然宇宙的最初和根本的起源。

定理 3：根據公理，推論和公設2，包容萬象的自然宇宙“整體”不存在因果關係。

定理 4：根據公理，推論和公設3，哥德爾不完全性定理不適用推論的範圍。

定理 5：根據公理，公設1，2，3和推論，這一整體既為絕對，被稱為“上帝”。

E證絕對（上帝）的本質是非人格化的

公理：絕對或上帝，為自然宇宙萬物的總原因：上帝是與多相對的“一”

公設 1：上帝或是人格化的上帝；或是非人格化的

公設 2：如果存在人格化的上帝，它只能出現在宗教中

定理 1：如果不能證明上帝或是人格化的，上帝一定是非人格化的

大前提 1：任何宗教體系都是一理論系統

小前提 1：宣布為上帝代言的是一種宗教

結論 1：宣布代表上帝宗教一定是一種理論系統

大前提 2：代表上帝的理論體系只能是一公理系統

小前提 2：任何公理系統，根據哥德爾定理，必然是不可能同時無矛盾又完備的。

結論 2：如果一個公理系統是矛盾或不完備的，它就不可能是人格化的上帝的代表。所以，任何宗教都不能代表人格化的上帝

定理 2：上帝只能是非人格化的

證畢。

E 範例本體的絕對範疇證明

如同巴門尼德證明“思維與存在的同一性”一樣，範例的本體論必須證明“絕對”作為第一範疇的邏輯正確性。證明“絕對是一切存在的根據“如下：

1）  我們周圍的事物是有秩序的

2） 我們知道周圍的每一事物，都是由其他事物所引起的

3） 如果我們追溯這個事物鏈接的順序，到某個終極的事物，那麼這個事物就不是終極 – 所以導致自相矛盾。因為作為一個事物，這個終極事物也必然是被另一個更高或更基本的事物所引起

4） 所以事物的真正的終極，必定不再是事物，而是“非事物”，也就是“無”，既，“絕對”。

由此，絕對範疇的邏輯先在性質得到證明，可以作為一切其他範例本體的存在範疇的基礎。

絕對範疇具有如下性質：

I “絕對”的世界，和一切現象界存在的關係，是背景和潛在的關係
II 人類的思維和絕對世界的關係是水滴與大海的關係 
III 絕學是關於“絕對世界”的知識
IV 絕學區別於傳統哲學在於，絕學是“純粹的哲學”。既，絕學是亞里士多德所說的“第一哲學”：它只包括本體論和形而上學
V 絕學所揭示的是絕對真理的邏輯本身
VI 用“哲理化(philosophizing)”的方法討論哲學，不屬於絕學的範圍 

1.0絕對是範例本體的第一範疇
1.1絕對是世界自身真理的起點
1.2絕對是世界一切現象的背景
1.3絕對是人類知識的起源
1.4絕對不能被否定
1.5絕對不能被質疑
1.6絕對是理性和邏輯的前提
1.7絕對沒有普遍個別之分
1.8絕對同思維一致
1.9絕對類似中國哲學的猜想“無極”，或“無”
1.91在範例本體的幾何式表達中，絕對範疇，是存在範疇，定在範疇和思在範疇，都為“負數”的狀態
1.92絕對是一切宗教神學的最高猜想，和哲學本體論開始推導，的交匯點

絕對與存在和思維與語言同一性質

絕對作為背景，產生存在，是無邏輯，無因果關係的。因為如果因果關係存在，我
們則又要追溯下一個因果的鏈條。所以邏輯因果關繫到“在”為止。絕對產生存在
是概率性質的。但存在一旦出現，就變成有邏輯因果關係的了，大於0%小於100%的
概率之間。

同樣的情形也適用於思維與語言的關繫上。語言的出現，完全是概率性質的。但一
旦出現，則自身的發展完全遵照一定的邏輯因果，受環境的影響關係。

第十六節 在的範疇

II在

2.0絕對孕育着潛在
2.1潛在類似中國哲學的猜想太極
2.2潛在產生在
2.3在與絕對沒有邏輯聯繫
2.4在是現象的開始的啟點
2.5在是邏輯推導的開端
2.6在類似於中國哲學的猜想道的起始
2.7在是範例本體的原點
2.8在相當於巴門尼德的世界，柏拉圖的形式，黑格爾的絕對精神
2.91在範例本體的幾何表達中，在是存在，定在，思在和時間，都為0值時的狀態
2.92在是邏輯形式化開端
2.93在是哲學和科學的交匯點

在，我只能說它“不是什麼”，而不能說他“是什麼”，因為它是“什麼都不是”，因而也不是“是”。類似中國禪宗的概念，在，可以意會，不可言傳。因為一旦說出，必須用語言，必須作一個陳述句子，這就違反了在的意義。一般來說，定義必須是“類加種差”。在，是最大的類，或最大的“集合”因為在，是範例原型，是
上帝的住所，也就是上帝本身(如果你認為上帝不需要住所)。是一切其他存在之根本，是它的子集，存在，的基礎。在，不但沒有任何“規定性”，也沒有“潛在”的規定性。在，是一純粹的“在”。都不能說在是“一”。因為“一”，掩藏着“二”的存在，隱喻在，還有“對立物”，這就完全錯了。在，是真正的絕對，真正的無限，是存在的母體和其上限的，也是最高，最後，的集合。這些就是在的本質的簡要說明。

談到此，人們自然會想到，範例哲學既然以範例為集合，那麼什麼在此範例集合以外呢？或還有沒有一個更大的集合，包含範例哲學的範例例子，作為其子集合呢？就像虛數集與實數集，它們不都是數學的一部分嗎？那麼這個“數”的哲學概念是什麼呢？因為範例的可數性，既可以界定和有規定性，因此答案是肯定的。這個最後的“集合”，既，“數”，或基礎，就是範例集合的根據，既，叫作“範例原型”，或叫“在”，這個範疇。

在，從範例哲學的角度，就是範例的“範例原型”。從宗教的角度，就是上帝或神。從其他哲學的角度，就是“存在的存在”。不論“定在”也好，“存在”也好，都是對“在”的“修飾”。既，首先必須有“在”，然後才能有其他各種“在”，不論是“定在”，還是“存在”。同理，首先必須有“數”，才能有實數和虛數的集合。其他自然數，整數，小數，分數，有理數，無理數，質數，合數，等等，都隸屬於實數的集合之下。我對虛數集合知識甚少，但猜測也應該如此，方可對稱。當然人類發現沒有，是否現在能用上，都不在討論之內，因為這裡我講的是邏輯的可能與必然。

對於“在”，能夠說什麼？除了我認為它應該是一切“各種在”的基礎之外，我實在不知道還有其他什麼可以說。因為它與“存在”都不一樣，更不能說“定在”了。在“在”哪裡，是“白茫茫一片大地真乾淨”。有些哲學和宗教將“在”擬人化，或賦予其他各種性質，我都很難想象。因為“在”是最高的抽象，是抽象的連“褲衩”都脫了。除了“裸體”外，還有什麼？換句話說，一切認為“在”，還剩下了什麼，還有的說的人，我認為都不真正懂得“在”的含義。這個“在”，用維特根思坦的話說，就是“當我們不知道說什麼的時候，最好閉嘴(Whereof one cannot speak, thereof one must be silent.)”。當然維是在說語言，我在這裡指“在”。

第十四節 存在範疇

III存在
3.0在的第一維延伸是存在
3.1從在到存在是無邏輯向邏輯的轉變
3.2存在是古希臘前蘇格拉底哲學家爭辯的存在和黑格爾辯證邏輯學最初的存在範疇
3.3存在類似是中國哲學的猜想道的延伸
3.4在與存在產生邏輯聯繫
3.5存在是純粹的現象
3.6存在只是普遍的，抽象的存在
3.71普遍的存在來自邏輯
3.72邏輯來自語言
3.73普遍的存在來自語言（柏拉圖的普遍形式）
3.74普遍的存在沒有任何內容
3.75普遍存在是無內容
3.76普遍的存在僅在思在中
3.77普遍的存在是本質
3,78普遍存在與其現象不可分開
3.8個別的存在是現象
3.81個別的存在可以被邏輯證明或科學證明
3.82對個別存在的否定是純粹的存在，既普遍的存在
3.83只有個別的存在涉及其他個別的存在 
3.84存在的基本分類：1) 觸覺，2) 感覺，3) 心理，4) 概念，5) 邏輯，6) 理念，等
3.85存在是數學虛數的範圍
3.86存在是感性和理性的交匯點

-1) 存在大背景是“絕對”。
0) 存在是自然界第一性質。
1) 存在，只分兩種。
2)一種是普遍的，抽象的存在。
3)另一種是具體，個別的存在。
4)普遍的存在來自邏輯概念。
5)邏輯概念來自語言。
6)因此，普遍的存在僅來自語言。
7)存在，其普遍性僅是語言的表述，則沒有任何內容。
8)因此，普遍存在是空洞無物的載體。
9)普遍的存在僅在時間之中，既，僅在思維中。
10)因此，普遍的存在是本質。
11)本質的存在與其現象不可分開。
12)因此，作為現象的存在是具體或個別的存在。
13)只有當個別具體的存在是現象時，這種存在才能顯示出來。
14)顯現出的存在都是具體個別的存在，可以被邏輯證明或科學證明。
15)對具體存在的否定(Nothing)，就是只剩下“純粹”的存在，既抽象的存在。所
以“Nothing = pure Being”。
16)只有具體的存在涉及其他具體存在。 

存在，是在，下面的唯一集合。存在的本質是“拿形(nothing)”。拿形，是無一物的狀態，因而是“虛無”，是一個潛在，隱藏，蘊含，既，不顯示。空虛，不意味沒有任何事物，而是沒有被發現，沒有被證明，因而沒有顯露出來。換句話說，存在，不是一個“絕對的虛無”，而是一個“相對的虛無”，因而是一個“具體的虛無”。具體的虛無來自於普遍的虛無，既，來自於在。具體虛無是普遍虛無的例子。是一個“抽象的虛無的範例“。

正是這樣的具體虛無，體現為範例哲學中的“高級範例”，思維，身上。比如，當嬰兒剛出生時，他或她的思維就是這樣一個存在，既，有限的存在。存在什麼呢？“什麼”也不存在，無一物存在。這裡的否定，是否定“任何單一的存在”，這個潛台詞就是，存在意味着蘊含下一階段的”定在“，成為顯現，但是“有規定的顯現”，既，是可數的數量。所以存在，在現階段，是“有規定的無規定”，是“具體的無物”，是“無一物”。科學的探照燈瞄準的目標，就是存在。科學就是要在存在的虛無中發現規律，以數學的形式顯現出來。所以每一個規律的發現都是具體的，在有限的應用範圍以內。人生的“虛無感”，既，存在主義(Existentialism)，皆是起源與存在。“存在先於本質”，這句存在主義的口號，其實是說，“存在先於定在” - 這無疑是正確的。

存在，包含定在作為子集合。繼續用數學的語言說，就是“虛數”的部分“i”。凡是實數的部分，既，凡是現象界的定在，無不體現在虛數的存在集合中。所以定在於存在，是“對映成雙”的兩個世界。就像美國華盛頓林肯紀念堂前的美國陣亡烈士紀念碑黑色的大理石一樣。參觀者在大理石的外面，犧牲者的名字刻在大理石裡面。參觀者可以通過鏡面效果感受陽界與冥界的區別。從哲學上看，凡是在定在範圍的，都是跳入到“時空”範疇中的事物，都是有規律可尋的個體事物。而在存在集合這邊的事物，都是“潛在”的事物，都是“暗中”的事物。如同現在天體物理學所理解的暗物質與暗能量。不用說，這一部分的集合大的多(按照科學家的計算，可見物質只占人類所知道的物質不到4%)。

存在，因為無法感知是否成為人們懷疑的對象，既，“存在”的集合是真的存在嗎？如同不能否定虛數的存在一樣，人類也不能否定存在的集合。人類所設想的靈魂，神鬼之類，連同虛數，都是同一個意思。存在無形，但不可否認。那麼是否是說，那些裝神弄鬼的人是在說實話呢？不是。因為他們是靠所謂“讓神鬼顯靈”，既神鬼出現形狀。這就違反了存在集合的定義，所以是在騙人。真正的存在集合的因子，必須是潛在在人的心靈中，屬於“只可意會不可形會”的領域。

虛數的發現，源於古埃及人在丈量金字塔時，發現無法對負數進行開方。虛數的名字起源與笛卡爾，真正得到推廣是在數學家尤拉的使用以後。人類對鬼神的懷疑有更久的歷史。但人類對量子力學“測不準”的結論和對意識與行為關係的研究，都是近百年的事。隨着科學的進步，生活和科學所遇到的問題，自然擺到了哲學面前，
逼迫哲學必須作一個回答。所以範例哲學也就應運而生了。“定在於存在”，組成了範例哲學的“內容與形式”。也因此規定了範例哲學的內容界限，既時空範疇。如同數學的實數集合和虛數集合，構成了我們數學的應用範圍一樣；定在和存在，構成了範例哲學中的“範例”所具體所指的的概念和內容。

第十五節 定在範疇

IV定在
4.0在的第二維延伸是定在
4.1從定在中產生自然界
4.11定在是具體或個別的存在
4.2定在是規定性的存在，組成現象的世界
4.3定在的世界是科學研究的對象和範圍
4.4定在相當於黑格爾和海德格爾的存在概念
4.5定在是數學實數的範圍
4.6定在是有豐富內容的世界
4.7定在是具有邏輯真值世界
4.8定在的最高真理形式是公理系統
4.9定在的基本分類：1) 時；2）空，3) 物理，4) 化學，5) 生理，5) 社會，6)思維
491定在是目的性的過程
4.92定在是感性器官和自然界的交匯點

定在，是“霎模型(something)”的所在地。它是存在的下屬集合，因而定在也是“個別規定性”的集合。定在與存在的區別是，存在是對“具體”的否定，因而是“拿形”。也就是說，存在不是因為是否定個體的規定性，就沒有規定性了。恰恰相反，定在是在存在中的“無中生有”。存在的規定性，是世界可見的萬事萬物的
基礎。規定的顯現，必然帶有“形式與內容”，兩個部分。沒有不它們具有形式的內容，也沒有不具內容的形式：二者缺一不可。

注意，定在是霎模型，而不是黑格爾所說的“becoming”。這是因為定在是具有規定性的結果，而不是規定性的過程。在存在中的一切過程，只有到了產生結果，並且顯現出來，成為定在集合中的部分，才有實際的意義，才變成現實性。否則，規定性只是潛在的，思辯的，僅存在主觀意識中。這種脫離經驗，脫離真實，完全寄託於主觀意識中的“霎模型”，就是歐洲以胡賽爾創立的現象學，的來源。它是“純意識”，“純主觀”，的內容物。現象學看不到其定在在本體論的意義，反而認為自己可以既脫離經驗，又脫離背景，變成完全思維意識的對象和產物，是現象學的主觀願望。所以現象學從出世以後，就不斷遭到修改，最後被“向外”導向存在主義，也是理所當然的。

從“定在”開始說。什麼叫“定在”？就是有“規定性”的存在。就是個體的存在。哲學上所說的“現象界”，就是“定在”的“集合”。舉例來說，人有人的規定性。狗或魚，各有其自身的規律性。研究這些個別的“定在”，就成為一門自然科學。定在，還包括抽象概念的領域，如國家，憲法，公民權力，貨幣，經濟，等等。凡
是有自己特定，既，規定的範圍，就是一門學問需要研究。

定在的界限在什麼地方呢？定在的界限，就在於“定不下來”的時候，說明定在走到了自己“集合”的邊緣。如量子力學中，測量手段不能夠準確地捕捉微觀粒子，所謂微觀粒子的動量和位置無法同時確定，既“測不準”原理。再如，在對人類心靈和大腦的研究，涉及到意識如何起作用？如何由非物理的意願，轉化為機械物理的功能，兩者是如何聯繫的？如我欲“伸出大拇指”，這個動作，就是由這兩部分完成的。人類現代神經醫學，已經完全知道肌肉部分的因果關係而導致如何我的拇指伸出的。但在意識方面確對這個過程一無所知。因為人意識或心靈，不是物理過程，因此也找不到規定性，所以科研人員無從下手研究。

定在部分，如同數學中的實數部分。一切個體現象，我們都是實實在在看得見，摸得着。都是可以被感官所收集資料，供大腦進行處理。定在部分，是研究“必應”最大，內容最多的部分。定在的極限規定，就是範例哲學的邊界規定，既，時間與空間。出了這一最後的“門檻”，我們就進入了“存在”的“集合”。存在集合是定在集合的上限集合。定在集合是存在集合的下限集合，也就是子集合。

第十七節思在範疇

V思在

5.0在第三維延伸是思在
5.1思在的主體和客體沒有絕對界限並可互換位置
5.11思在是思維的規定
5.12 思在內容最基本定義為具有時間的一維限制
5.2從思在中產生思維對象
5.3思在是思維運用語言的範圍
5.4從思維對象與自然界的聯繫中產生範疇
5.1思在是思維，意識和心靈的對象
5.1思在是黑格爾的精神
5.2思在是胡賽爾現象學的意願和現象
5.3 思在也是海德格爾的存在
5.4 思在是純粹抽象的思維
5.5 純粹抽象思維，是思維發展的最高級階段
5.6 思維功能的初級階段為形象思維
5.61形象思維靠感覺完成
5.7 思維功能的中級階段為抽象思維
5.71抽象思維靠理性完成
5.8 思維功能的高級階段為悟性思維
5.81悟性思維靠悟性完成
5.9由感覺捕捉到的悟性是感覺悟性
5.91 感覺悟性是天才猜測的火花
5.92由理性上升到的悟性是理念悟性
5.93 理念悟性是高級範例的系統思維
5.94系統思維是真理的基礎
5.95 思維來自思維原型，即，高級範例的高級部分
5.96思在的基本分類：1) 直覺，2) 感官，3) 心理，4) 思維，5) 形象，6) 抽象
5.97思在與定在有聯繫
5.98思在是心靈和自然的交匯點
7.3 從康德和黑格爾體系中的現象學部分是後來歐洲大陸哲學和心理學研究“現象學”的基礎
7.4 胡塞爾“現象學”開啟了思在的前沿研究

4 存在與定在的關係
存在，蘊含了定在。存在是母集合，定在是子集合。存在的個別否定，導致了定在的具體肯定。一切在定在中的規定，都是偶然的。而一切在存在中的規定的否定，都是必然的。存在集合的必然，只有通過定在集合中的偶然性，來開路顯現。存在與定在的這種關係，結合為整體，就是範例。範例的規定性，在存在中已經有否定。所以範例只有時空作為根本的範疇。其他一切範疇都可變化，既擴展或消失。

範例，分為普通範例和高級範例。只有人才是高級範例。而高級範例的規定性，只是思維的存在。思維被規定在具體的物質中，一方面，思維享有自己本質的無限與絕對功能。這種功能，如同“在的大海“中的一滴水，被分配到定在的個人肉體中。思維的這種功能，既推動定在世界的前行變化，又被牢固的限制在有限的時空的定在中。範例的雙重性質，使人最終認識到自己與普通範例的區別，而完成自己作為高級範例的使命。

思維的絕對與無限的本質，使其功能的發揮不局限於定在的規定性中。事實上，思維作為“在的一滴水”，與“在”是完全相通的。這就是為什麼思維總可以突破任何定在的界限，找到解決問題的方法。任何規定性在定在的領域中，都不是思維的對手，都必將被思維所攻破。思維與“在”的本質相同，是人類社會的文明，在定
在的範圍，作為高級範例，向前推進不斷創造新的歷史的根本基礎。

5 在，於存在和定在的關係
存在與定在，之與在，是集合的上限於下限的的關係。在，作為“純粹的存在”，是潛在的無限，是無具體規定性的否定。這個絕對的存在，無所不包的存在，就是在的本質。而我們在“在”里，不能具體指出任何一個存在的根據，是因為任何具體的存在，是在定在的範圍。在，提供給存在的是潛在的“一切可能性”，是“一
切的必然性”。但在存在中，這種來自在的絕對的必然性，遭到“逐一的否定”。存在的這種對具體規定性的否定，是定在範圍內產生的有條件的現實性基礎。它們本質上都是來自在的母體。

沒有在的廣泛一般性，存在的具體規定性的否定，就失去了基礎。舉例來說，如果父母不提出給孩子買聖誕禮物，孩子就無從作出自己的選擇要那種聖誕禮物。孩子的選擇，就是否定具體的一些禮物，而具體地肯定一些其他的禮物。父母的心願和孩子的選擇，就類似在於存在和定在的關係。如果父母不首先提出可以為孩子買禮物，孩子本身不具備獲得禮物的可能性，從而也談不上對禮物的取捨。也就是說，存在
與定在則失去了根據。但在本身，如前所述，是具有“一切潛在的可能性”。所以還不是簡單與禮物可以作為類比。

6 科學的目標
科學，是人類文明最終的物質結果。它能改變定在對人和社會作為範例存在的物質環境。因此，人類認識到科學的功能是思維自身功能的外延。科學雖然能夠造成變化，但一切變化都在定在的範圍之內，既不能逃脫規定性。從這個角度看，外界的變化永遠不可能完全等同與思維的本質，既，絕對與無限的性質。也就是說，科學永遠是有限的，永遠不可能滿足人類思維中的無限要求。但每一個具體的要求和努力，又都是可以實現的。在定在範圍內，各個規定性的不斷克服，和永遠不能完結的從思維虛無中產生的願望所提出的要求，就是人類文明前行中永遠相伴隨的一對結果。

在另一方面，科學的前行不是輕而易舉的。科學的前進必須反身經過邏輯的突破。而邏輯又受語言的束縛。受語言模糊，詞不達意，和舊的觀念的限制。這就是為什麼英語國家哲學分析學派興起的原因。而每一次在不同範圍的突破，都是必須由思維所指引，而非邏輯的簡單過程。思維只有在自己無限的背景下重新挑選合適的規定性，才能發現新的解決方法，才能導致科學前行。所以當代哲學上科學革命的理論，其努力致力於觀念的轉變。沒有這兩方面的改進，現代科學不可能繼續前行。

7 哲學/絕學的目標
哲學上的兩大派別，與本體論有關的現象學和存在主義，和語言分析學派，都是試圖理解存在和定在的關係。但由於雙方各自只是在自己單獨的領域原地檢查自己，類似與盲人摸象，不可能放在更大的哲學背景下加以理解。指出這種局限和提出新的哲學思想，就是範例哲學/絕學的任務。

範例哲學，不僅是過去二千五百年以來從古希臘哲學思想的繼承，而且提出了新的功能，“2+1”。也就是說，僅僅看到柏拉圖的“形式”，與亞里士多德的“經驗”，是不夠的。如同僅僅看到“存在”和語言形式的局限一樣。關鍵的問題是需要將其兩方面聯繫起來，發覺它們各自分開時，與對方所保持的功能。好比我們固然可以
將男人與女人分開後單獨研究。他們各自一定有自己獨特的性質。但他們各自與對方的關係，這種關係能夠產生後代，卻不是在分開的情況下所能被認識的。作為一個整體，範例哲學提出了範例的思想，就是給分開的雙方提供一個整體的研究思路。

真理是有生命的。真理一旦被說出，它就會無徑而走成長壯大。錯誤總是真理的先導。但如果沒有探索，則連錯誤都不存在，更談不上真理的發現了。

第十節 範例的本體的幾何解釋

第十八節 範例的歷史觀

歷史是前進還是循環？

人們對歷史的看法，有基本兩種歷史觀，我稱為“循環派”和“發展派”。持“循環”看法的人，必然認為沒有“絕對的事物”，“沒有絕對的坐標”。用古希臘的一句話叫“人是萬物的尺度”，一切都是相對的，或稱“相對主義”。持“發展”看法的人，必將認為世界上存在“絕對的事物”，或有一“絕對坐標”。“發展”的思想和柏拉圖，亞里士多德，康德和黑格爾的思想接近。

我認同後者“發展”的觀點，認為“絕對事物”存在。我反對“循環”論，反對“相對主義”的思想。我從二個方面說，第一是共識。讓我們先看看百度的定義：

“發展的螺旋式 - 正文

　　對事物發展過程中必然出現的曲折性的形象概括，否定之否定規律表現形態的哲學描述。它表明事物從簡單到複雜、從低級到高級的發展不是直線式的，而是近似於一串圓圈，近似於螺旋的曲線，即由自身出發，仿佛又回到自身，並得到豐富和提高的辯證過程。

　　古希臘的阿那克西曼德和赫拉克利特已有把事物的發展看成是一個圓圈的思想。他們認為“無限”或“火”是萬物的“始基”，一切事物都產生於它，又復歸於它。但他們所說的復歸是單純的周而復始，不包含變化和提高，帶有循環論的色彩。畢達哥拉（約前571～前500）、普洛克洛以及J.-J.盧梭、I.康德、J.G.費希特和F.W.J.謝林等人也都具有關於發展是對立面統一的思想。其中普洛克洛和謝林已直接提到發

展是一個圓圈。他們所說的圓圈已不是簡單的循環，而是在回覆中包含着以前發展環節所達到的全體，在高級階段包含着低級階段的某些東西。G.W.F.黑格爾對後一種觀點很重視，並把圓圈式發展提升到一種普遍形式，並以此作為構造他的哲學體系的基本方法。他認為，在發展中，作為開端的東西，是沒有任何規定性的抽象物，是個渾然的整體。但它潛在地包含着以後發展中的各個環節，作為它自身的對立面。發展就是這些對立面的展開，是對開端所包含的各個環節間相互聯繫、相互轉化的體現。黑格爾認為，從自身出發,仿佛又回到自身的圓圈運動,從肯定（正）到否定（反）再到否定之否定（合）的過程，是肯定和否定的統一。每個圓圈後面還聯繫着更大的圓圈，形成一個有機的體系。雖然黑格爾圓圈式發展的思想建立在唯心主義基礎上，但他把發展理解為一個聯繫着的系統，認為人的認識就在於統一完整地再現和把握髮展着的具體概念的各種規定，這些思想是合理的。”

“人類歷史的發展是曲線螺旋上升的過程” - 我以為這早就是家喻戶曉的常識了。國內的馬克思哲學教育課，經常將這句話規結為黑格爾的思想。我們不能在將馬克思主義的“髒水”潑出去時，將古希臘以來正確的哲學觀點的“嬰兒”，也一起潑出去。

我也認為“螺旋式上升的發展觀”是正確的，因為它的背後，意味存在一個絕對標準。如果沒有一個絕對的標準，或坐標或尺度，一切相對的事物，便沒有依據了。在這個絕對的標準下，相對事物才有根據。

第二，絕對與相對的邏輯，就是必然與偶然的關係。任何絕對，都是以相對為表現。任何必然，都是以偶然來開路。

我說“理性是絕對的”，就是說，作為人類，作為一個集體，其思維能力在發展中必須經過的一個階段，理性必然要到來。至於何時到來，表現在何地，在哪個民族首先降生，都是偶然性的。就就像一個孩子將會長大，他的思維將會成熟一樣。再讓我用自己的心得“範例哲學”的概念，做解釋。

在一個“範例(Instance)”中，既，在時空中出現的事物，都帶有相對的性質，也就是，都是偶然的。古希臘的出現，或其他文化的產生，如中國文化，都是這樣。任何偶然的範例，它的存在就是一個“僥倖”，其消失是肯定的，只是一個時間問題。古希臘被古羅馬取代了，古希臘表現的人類“理性火花”，被古羅馬澆滅了。這也是個“偶然”的事實。換句話說，如果古希臘根本不存在，人類的理性也要在其他的時空中表現出來。這個其他的時空，就是與古希臘的時空一樣，說不定就是中國人來代表，也完全可能。因為理性是必然性，是絕對的。凡必然的事物，它的出現，只是機遇的問題。這個機遇，就是偶然和相對的。

也可以這樣看。如果中國出現了古希臘那些地理和社會環境，中國就會代表人類，首先產生思維的理性認識。科學與民主的根源就會來自中國。必然絕對性的事物，沒有什麼神奇的秘密，它的真實面貌，遲早會讓自己在偶然與相對的時空中，徹底暴露出來。這後者，就是前者的一個“Instance”.

第十九節 世界的結構與結構的世界

我原來住在北方。冬天每年都下大雪，久而久之不以為然。一天在<讀者文摘>上看到這樣的話，使我大為氣惱：“對冬天第一場雪的驚嘆與否，是測量一個人年齡大小的尺度”。我在比方這麼些年了，誰把下雪當回事呢？我當時不過二十出頭，難道我已經老了嗎？因為據說是名人名言，時至今日還心有餘悸。每當北美的第一場雪翩然而至，心裡就想起了這條在中國學過的咒語：哎，又老了一歲啊！

老，有老的用處。將這句話的文學色彩刨掉，冷靜地想想自己為什麼不再驚嘆，自己又不由自主地誠惶誠恐起來 - 對這個世界，我自以為是什麼都知道了？據說，這是要倒霉的前兆！

原來這個世界在我來到之前就已經存在了。我從生到死所要作的，不過是怎樣了解它，或使點小詭計琢磨着怎樣捉弄它 - 除此外，基本上是let it run its own course，i can do nothing about it.

不過，這個世界又不老老實實乖乖地告訴我它的一切。它跟我耍“太極功夫”，虛虛實實讓我摸不着頭腦。我到海邊散步，看見的是幾隻死螃蟹，卻不知道它們為什麼死。看見漲潮落潮，卻很難知道到是天上的月亮在作怪。

後來我才知道，自然界告訴我們的都是事實。而事物間的因果關係卻要人類自己去找。也就是說，世界的事實，是被他的“結構”連接起來的。我們只有沿着“事實”指引的小徑前行，才能找出連接起來它們的“骨骼”。整個世界，就像一個巨大的系統。我們稍不小心，就會掉到它枝節末尾的犄角旯旮里耗盡一生，而不得其全貌。因為從我們來到世界上的時刻起，“上帝”就為自己的拷貝而後悔，已在給我們“倒計時”，計算着何時收回了。

上帝真正偉大的東西，藏在我們的大腦中，叫做“思維”。因為在人類探索自然界的時候，不知不覺，在自己的頭腦中建造了一個與上帝居住的自然界同樣的東西。與上帝不同的是，人類的生命是有限的。上帝明顯是在看人類的笑話 - 正象古羅馬帝國的王宮貴族們繞有興致地看着羅馬圓形競技場的撕殺一般。上帝在看：“誰能建造“最為完美”象我一樣的世界，我就選誰將來進入天國！”

人們着急的問：您是怎樣定義“完美”呢？上帝笑而不語。多數民眾捧着石頭，死魚，畫成的月亮，跟在經驗的哲學家後對上帝說：這就是您住的世界啊！一小隊科學家，文人，算命家和雜技家，帶着自己的畫圖，論文，道具，刀槍火藥，跟在先驗哲學家的後面對上帝說：這就是您住的世界設計圖和符咒箴言啊！

上帝終於開口了，但只說了一句話：一個也不赦免！因為我住的是一個“有秩序的世界”。

自然界“非物理運動變化規律”與中國共產黨的周期猜想

古希臘的偉大哲人亞理士多德，對大自然的各種變化有這麼一個想法：萬物有其歸宿，動者恆動，靜者恆靜。升上去的，最終要掉下來，出生的，終究要死掉。物體有着名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質)、動因 (動力)、極因 (目的)等等。中國的教育，將其連同祖宗的“天”，“道”的思想，一律稱為“樸素”，“原始”，而沒有再進一步的研究。

法國哲學家笛卡爾，是西方近代科學思想的奠基人。他提出了分析的原則，將事物由大化小，由繁化簡來解決籠統複雜的問題。從那時起，物理學家們開始把事物的運動，從亞氏事物的變化籠統敘述中抽象出來，仔細地切分，考察物體物理運動的性質與規律。於是才有了牛頓關於物體機械運動的物理學規律。牛頓沒想物體機械運動進到高速時，自己的規律會完全不適用，直到愛因思坦用相對論的出現。愛氏也同牛頓一樣，沒想到對物體的運動還有什麼要作的，直到海森堡為首的哥本哈根學派創建的量子力學，告訴他物理學上再往前走，完全不是那麼回事。愛氏實在不願相信自己的運氣這麼差，還沒千古就有人出來取代自己，連連說：我相信上帝不會擲骰子。如果我們回想一下“牛愛海”的工作，我們就會發覺他們只是挖掉了亞氏思想的一小塊。在他的“事物變化”這個大題目下，許多工作還是有待去完成，尤其是對社會科學的指導。具體到中國的事物上，如何看待共產黨的歷史？

我在下面試圖提出一個“自然界非物理運動變化規律”的猜想，旨在總結“非物理學運動”的其他的物質存在形式如，化學，生物，社會，思維等等，的運動規律。從物理和哲學的概念中，我的想法也來源於四個因素：

1 時間

2 空間

3 內因

4 外因

具體的定義是：

1 T = 事物的發展的時間

2 S = 事物發展的範圍或空間

3 C = 事物發展的周期(曲線)

4 P =  事物發展的階段(初期 = 1，高潮 = 2，衰老 =3)，以指數代表)

自然界非物理運動變化規律的幾何表示。想象一個幾何平面圖，T為橫坐標，S為縱坐標。C 為圖中的指數值曲線。在事物發展的第一階段，既“初期”，事物發展的曲線形狀比較平展，這時它的指數，P=1。這意味着，事物一切“正面”和“負面”的因素，互相抵消，最後剩下的“值”形成其發展的軌跡，所以一般都比較平緩。

事物發展的第三階段，也就是最後階段，其曲線形狀上升幾乎是直線，這時它的指數，P=3，既“立方”。這時一切正面或負面的因素，只要很小的變化，既被認為是“劇烈”的變化。其結果，不是出其的瘋狂增長，就是一下變成了負數，既，結束了自己的周期。

事物發展的第二階段，其曲線形狀上升較快，這時它的指數，P=2，既“平方”。這時一切正面或負面的因素，統統被認為是正面的因素，所以這時它的值的形狀是斜線上升，較為陡峭。

舉例來說，我覺得，一粒豌豆和中共的周期史的變化規律，都是遵從這個公式。讓生物學家更好地解釋前者，我這裡只試圖解釋後者。

中國共產黨當年打天下的時候，一方面宣傳會對社會廣大中下有利的理論，一方面又宣傳“公”有財產的思想。國民黨攻擊其為“共產共妻”，而共產黨的反駁是我們只反對國民黨的“專制”行為，而要建立多黨的，為大眾服務的民主社會，叫做“人民民主專政”。共產黨的宣傳和行為得到一定的認同，這個階段他獲得的認同多與對他的懷疑，所以他的“價值”是一條緩緩上升的曲線。

中共的成功，待到建國以後，達到了高潮。一次又一次的路線鬥爭，人民都看成“正面”的努力，不管是政治運動，還是“大躍進”。甚至連餓死幾千萬人的60年代，也是“自然災害”，人民相信，它與共產黨關係很小。這時的共產黨的價值是“斜線”的迅速上升，一切正反面的因素，都變成了正面的因素，既“正值”。

文革，是共產黨到了登峰造極的時刻。正面的因素被無限放大，毛澤東成了神，他的話“一句頂一萬句”。不用說，共產黨的“價值”曲線，這時是“直線上升” - 只到華國鋒抓起四人幫後，宣告文革結束。由此代表者共產黨從登峰造極一下掉下來，從此開始走向“負值”。以後，共產黨作的不論“好壞”，都對自己的政權起了消弱作用，共產黨時刻好像都在想怎樣保證自己能夠多延長几年，而絕不可能恢復回昔日的輝煌了。