上文勾勒出后孔子时代儒门分化与式微之图景。由此可推知，经历过一场激烈而隐蔽的话语权争夺与经典重构，原本层次丰富、紧贴时代脉络之早期儒家，已然窄化为扁平单一、专务向内明性修心之学。其结果便是：思孟学派俨然成为继承孔门衣钵之唯一正统，而孔子之历史形象，亦被牢牢定格、禁锢于《论语》所编纂之伦常范畴之内。

  然则，真实的孔子思想是否仅止于此？《论语》所鲜少着墨之“天道”与“宇宙观”，究竟去向何方？此问千年悬而未决，幸赖现代考古之重光，终使沉寂之古音复闻于今世，令被历史尘封的“另一面孔子”重见天日。关于孔子晚年深究《周易》之史实，在一九七三年马王堆出土帛书中得到了确凿印证。经裘锡圭、李学勤等学者对帛书《易传·要》篇之考据与整理，为今人揭示了两处极具颠覆性之历史线索：

    夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。 子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神灵之趋。智谋远者，卜筮之繁。赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？（中略孔子解释《易》中有“古之遗言”与“德义”）子赣曰：“赐闻于夫子曰：……孙（逊）正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用奇于人也，而可乎？”子曰：“缪哉，赐！吾告汝，《易》之道…… 《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。 知《易》者，尚能同之？……吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”

  帛书揭示线索之一为，孔子晚年研读《易》已至痴迷之境，“居则在席，行则在橐”。其二，细绎此番子赣（即子贡）与孔子围绕《易》之深刻问对，表象似“好易与否”之辩，实则关乎儒家对终极法则之根本立场，即孔子非弃卜筮，实乃超拔卜筮，将神秘之“天机”转译为可践履之“德义”。子贡以夫子昔日“贬神灵、远卜筮”之言，反诘其今日何以老而好易。而孔子之长篇驳斥，正是先秦文献留给今人极为罕见的关于儒家思想与《周易》天道观之间关系的系统论述。

   换言之，孔子晚年对于《易》与天道，早已形成一套宏大而完整之思想体系。然在此后思孟学派掌握话语权之《论语》文本中，这宏阔的宇宙思辨却被极度浓缩，仅留存一句微茫之痕迹：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”其中缘由，盖因思孟后学立论之基在于“心性内求”，恐天道宇宙之论喧宾夺主，乃至侵蚀人伦秩序之绝对优越性，故不惜大刀阔斧，删汰孔子晚年最为深邃之思。考诸思想史，《中庸》后篇所高扬之“天人合一”宇宙观，实与孔子晚年之易学探索血脉相连（笔者将在后文释“中庸”二字时详加展开）。马王堆帛书之发现至少证实：子贡等大弟子曾亲聆过夫子关于《易》之天道教诲。既有传授，便不能排除孔门之中确有一支隐秘的学脉，继承夫子“求其德义”之易学思想。这亦为《中庸》成书时，思孟后学能够有所依凭地吸纳宏大之易学宇宙观，提供了坚实之文献与学理支撑。

   简而言之，真实的孔子，远比思孟学派所单向塑型的那个“只讲仁义道德”之形象要丰满广博得多。他既有子贡那般通达时变、经世济民之宏图，亦有颜渊那般箪食瓢饮、安贫乐道之境界，其内心深处更蕴藏着晚年对《周易》宇宙大道孜孜以求之哲思宏愿。此种气象乃内修心性，外达天道，中济苍生之浑然全体之“大儒家”哲学，此等兼容并蓄、通天达人之境界，绝非后世宋明理学偏安一隅所枯守之“小儒家”道统所能涵盖。

   在深入探讨笔者所提出之第二个问题，即思孟学派与《中庸》后篇所主张之“天人合一”学说，究竟是“源流先后”之递进，抑或“一体构建”之浑然前，我们必须先对思孟后学之思想分化与学术谱系作一梳理，此项考证对于厘清《中庸》之成书脉络，意义攸关，不可回避。虽因先秦实证文本阙如，欲完全复原历史人物之思想原貌已几无可能，然历代文献所留之蛛丝马迹，仍足为今人提供参证。

   观子思门下，其中最卓著者当属孟轲。太史公与班固皆指明“孟轲受业于子思之门人”，此亦是经学史之定论。孟子承继并升华子思之“诚”与道德“五行”说，首倡性善与仁政，至唐宋奠定其儒家“亚圣”之基。除孟子外，子思后学中尚有《礼记·檀弓》所载向子思问丧的申详，以及《孟子》中提及“执中”的鲁国贤人子莫。而更须瞩目者乃公孙尼子，班固《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》皆录其作，虽其书佚于隋后，然其身处子夏之后、孟荀之前，实为先秦儒学承上启下之重要人物。况其著作至隋唐之际方始散佚，距其活跃之战国时代已逾千年，足见其学术余波之深远。公孙尼子所传《乐记》，倡言“性、情、气”之论，与郭店楚简《性自命出》理路高度契合。然最令笔者注意者，为公孙尼子之另一重身份。《陶渊明集·卷十·圣贤群辅录》“八儒”条下明确记载：

    颜氏传《诗》为道，为讽谏之儒。孟氏传《书》为道，为疏通致远之儒。漆雕氏传《礼》为道，为恭俭庄敬之儒。仲梁氏传《乐》为道，以和阴阳为移风易俗之儒。乐正氏传《春秋》为道，为属辞比事之儒。公孙氏传《易》为道，为洁净精微之儒。

   以原文语境推断，“公孙氏”即为公孙尼子，这一“传《易》”之历史注文至关重要。细绎“八儒”之分流，仲梁氏传《乐》以“和阴阳”，公孙尼子传《易》以“通天道”，而其恰兼跨《乐》与《易》两端。结合前文孔子晚年通《易》之考证，公孙尼子一脉或正是儒门内部未被公识，传袭《周易》天道观之隐线。笔者推考，综合考量公孙尼子之时空节点与学识底蕴，其本人或其后学，极有可能深度参与《中庸》早期文本之编纂，并为后篇吸纳易学宇宙观提供了最为直接之师承逻辑。

   子思门人之外，孟子及其弟子之流变尤见复杂。其中，万章与公孙丑为深涉《孟子》成书之核心门人。《孟子》卷末《尽心下》独记“万子曰”，足见万章之正统师承地位。而乐正克（即韩非所言“儒分为八”之“乐正氏之儒”）等人，亦在坚守心性之学。更耐人寻味的是，孟子后学并未固守师说，而是呈现出向道家、阴阳家等外学敞开之宏阔视野。其一为屋庐连（屋庐子），虽《孟子外书》屡被清儒视作伪书，但其注引“屋庐子初为黄老之学，故以清净无为为问”，此等旧注当非无据之谈，实折射出孟门弟子沾染黄老宇宙观之历史迹象。其二则为鼎鼎大名的邹衍，邹衍本出于儒门，早年深沾齐地儒风与思孟之学，后竟衍化为齐国阴阳家之宗主，其“五德终始说”名震列国，对秦汉政治理论影响颇大。文献如《吕氏春秋》《淮南子》等均吸纳其五行学说，以至成为汉儒董仲舒建构天人感应之基石，而西汉大儒扬雄之后对其学说报以摒弃态度。

  在此笔者提出一大胆推证：自郭店楚简重现思孟之“道德五行”篇，现代学者多以此比勘荀子对思孟“谓之五行”的猛烈抨击，然今人不能排除另一种语境，即荀子所斥责者，极有可能是由思孟儒门“派生”、最终由邹衍集大成并流于神秘的“阴阳五行”之流弊。换言之，今人亦未有确凿证据，坐实荀子所斥之“五行”，必定唯指楚简中之“道德五行”。

  假若将《中庸》之最终定稿年代推至秦统一之后（即秦末汉初），换言之，子思、孟子本人及其亲近门生，皆无可能参与该文本之最终编纂。在此前提下，除前述之公孙尼子外，公孙丑等孟派高足之学说流变便显得尤为关键。文献中公孙丑曾向孟子请教“浩然之气”，孟子将其界定为“塞于天地之间”，此种通天达地之气象，实与《中庸》后篇“赞天地之化育”之宏大宇宙观如出一辙。且公孙丑之门人活跃于齐国，极易深受齐地阴阳五行学说之熏陶。此外，公都子乃《孟子》“性善论”之核心探讨者，而万章学派所遗留之历史政治哲思，至汉初更被大批学者所吸收，正契合了汉初儒者急需为大一统帝国构建“受命于天”之理论合法性之时代诉求。由此推断，公孙丑、公都子、万章此三人及其后学门人，虽未及见《中庸》之最终定稿，或深度参与《中庸》中期的文本生成与学理奠基。

  由是观之，思孟后学非守一途，公孙尼传易道，公孙丑问养气，屋庐涉黄老，邹衍演阴阳，共构一幅思孟后学融汇百家、极力向外构建宇宙本体论之思想图景。正是在此等激荡与融合的学派生态中，在秦汉大统之帝王气候之下，《中庸》后篇那横空出世的“天人合一”宏论，才具备了真实可信之历史温床。

    综上对于思孟门人谱系之细密考辨，若欲回应笔者前文所悬置之第二大核心叩问，即思孟学派与《中庸》后篇所主张之“天人合一”学说，究竟是“源流先后”之历史递进，抑或“一体构建”之浑然天成？答案已然昭然若揭：《中庸》后篇以真实孔子所建构之“大儒学”为底色，其绝非一人一时、闭门造车所能完成，而是一场跨越数百年、吸纳百家激荡，历经“源”与“流”层累叠加、波澜壮阔之思想演进。前文所罗列之思孟后学的错综分化与多维探索，正是此一漫长演化最为有力之论据。

   探其“源”，子思与孟子本人以极大的道德勇气，为“天人合一”奠定了至为关键之“心性基石”。孔子卒后，七十子星散，儒门顿失所宗。在残酷动荡之战国时代，儒者不仅面临道统断裂之危，更于诸子竞鸣中力争话语之正闰。外有百家争锋，所以《孟子》叹曰“杨墨之道不息，孔子之道不著”，乃至法家重典之严酷夹击。在此腹背受敌之时代语境下，思孟学派初期之核心构想，便是用力“向内之退守”，以确立人之道德本体之绝对尊严与自足性，此一构想在《孟子》中得以全面完成。故而《中庸》前篇首揭“诚”之大旗，将外在之礼乐规范内化为人性之真实无妄，而孟子则力挺“性善”。须辨明者，孟氏之“性善”，正如其言“乃若其情，则可以为善矣”，其本质乃是一种动态修为之“向善”，而非后世宋明理学所僵化之“本善”。唯有理解为“向善”，方能真正开启“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”之内圣进路。

   然务必明察的是，在此发源阶段，于子思与孟子之论述中，“天”这一概念更多作为内在道德之绝对律令、作为价值之终极渊源而存在，此乃一种“主体向内之超越”。子思与孟轲本人，尚未建立起一套如《中庸》后篇那般囊括万物生灭、阴阳化育、四时运行的宏大客观宇宙论。换言之，思孟学派初期重在探讨“人何以为人”乃至“人如何成圣”这一向内“问性”之法。这种“人”面向“天”之道德仰望，完成笔者所认定之“源”的深邃开掘。此点在今世出土之文献中亦得旁证，如郭店楚简《性自命出》言“性自命出，命自天降”，其所指涉多为伦常心性之溯源，而极少见宏阔物理之宇宙本体论述。

   然则，时代之变迁必促使思想之演进，如同漫漫江河，既有源头之清冽，必有下游之浩荡与交汇。至战国中晚期，儒家门人在百家合围下面临学说局限之危，当时老庄之学以“道生一”之虚无囊括宇宙本体，倡导“无为而治”。以邹衍为首之阴阳家以“五德终始”推演历史法则，成一时显学令列国君王靡然成风。法家则执严刑峻法，为帝王拓疆图霸。若儒门依旧枯守于纯粹之道德内省，势必在涵摄天道物理之宏观解释力上处于绝对下风。更为紧迫的是，随着战国垂幕，历史向秦汉大一统帝国迈进，未来的帝王与士大夫亟需一套全新学说，既能于内规范庶民人心，更能于外统摄天地万物，以证明政权“受命于天”之绝对合法性。此即呼唤一套全新而庞大之“天人哲学”。

    溯其“流”，正是在此种内部理论扩容与外部时代诉求之双重激荡下，思孟学派后人作出了宏大之理论突围。正如笔者前文所考，公孙尼子在《乐记》中大谈“性、情、气”，实已在试图打破纯粹之心性壁垒，引入自然之“气”作为天人感应之物理介质。屋庐子涉足黄老清净。邹衍则干脆挣脱“道德五行”之藩篱，衍化出齐地之“阴阳五行”。此等流变皆深刻反映出思孟后学急欲向外构建宇宙论之理论冲动与时代焦虑。

   而此“流”中最为壮阔之一脉，乃是公孙尼子之后学对《周易》天道观的隐秘传承。前文既已以马王堆帛书证实孔子晚年好易、深究天道，“公孙氏传易为道”，便成了接通孔孟心性与《中庸》后篇天道观的至要桥梁。孟子曾言“我善养吾浩然之气”，并指明此气“塞于天地之间”；至其战国末期之门人，则直接以此通天达地之“气”，去对冲并吸纳阴阳家与道家之宇宙本体。及至西汉初年，万章、公都子等学脉之思想遗产进一步融入时代洪流。这批承上启下之思孟后学，以极大的理论气魄，将孔子晚年之《周易》天道观、齐地之阴阳气论，精妙而无缝地嫁接于子思之“诚”与孟子之“心性”之上。他们用客观之“天地之化育”充实主观之“道德之天”，最终以《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”之自然律则，圆满证成了儒家伦理秩序之宇宙合法性。

       <  待  续  >