偶然看到邓晓芒解释“中国人为什么没有信仰”的文章，觉得大有问题。我认为这个原因的关键是中西文化差别造成的。具体地说，是我在《论范例》书中里说的“感性文化”与“理性文化”的不同造成的。想听听大家的意见，然后我再详细谈。参考： ------------------- （嘎子博惠顾）
2017-05-21 邓晓芒 思庐哲学 中国人为什么没有信仰 邓晓芒
中国人为什么没有真正的信仰？我这里讲的信仰主要是指一种精神性的信仰，是对超越的东西的追求，而不是一般的信念，比如我相信明天会出太阳，或者是简单地相信某人某事。经过这种限定，这个问题就是中国人当前一个非常关键的问题，也可以说是我们时代的一个严重的问题。在九十年代，国内学术界已经关注了这个问题，这就是那场关于人文精神的讨论，提出了中国知识分子人文精神失落的问题，关于信仰、崇高被人们所忽视的问题。但是九十年代的这场讨论最终并没有结果，它本来是想通过这种讨论恢复我们的信仰，至少是唤起大家的一种警惕或者是一种希望。但是，经过几年的讨论以后，我们看到现在并没有达到预期的效果，而且信仰失落的情况愈演愈烈，一直延续到今天。自古以来，中国知识分子应该说是一个民族、一个国家的道义和信仰的承担者，但是目前的情况恰好相反，特别是在知识分子的群体内，信仰失落的问题反而更加严重。行为失范，没有任何底线，学术造假变本加厉，日益沉沦，甚至于有人喊出了“渴望堕落”的口号。这一切到底是为什么？我觉得应该从历史上来反思一下。我曾写过一篇短文《我们什么时候有过真正的信仰》，我想就这个问题的角度来切入。
一、我们什么时候有过真正的信仰？
本文要谈的第一个问题是，我们什么时候有过真信仰。光是埋怨我们没有信仰，这没有什么用。我们要重新来检讨，从头来思考这个问题。就是我们以往讲的信仰到底是什么东西，它们算不算真正的信仰，我们是否曾经有过真正的信仰。如果我们以前有过，现在失落了，那么我们可以把它追回来；但是如果在某种意义上的那种真信仰我们从来都没有过，那么你现在说要恢复，或者说要“坚守”，要“顶住”，要“寻根”，找回失落的东西，那就是一句空话了，因为你从来没有过。我提出的这个问题就是认为，我们现在所追求的那种信仰，我们其实从来没有过。九十年代的讨论里面经常提到西方的基督教、犹太教的信仰，包括伊斯兰教的信仰—张承志写了一部《心灵史》，就是讲伊斯兰教的信仰，—我们都没有过。没有过的东西就谈不上“失落”，没有过的东西，你必须去创造。这就是我们这个话题的切入点。
但是有人会反驳说，中国人怎么会没有信仰呢？肯定是有的。几千年中国的士大夫、知识分子们，也产生过大批的优秀人物，并且有很多是杀身成仁、舍生取义，在信仰问题上表现得非常坚定，为了理想，为了天道，可以献出自己的生命。这样的人在中国的历史上我们一下子就可以数出很多来。那么中国传统知识分子这种精神能不能算做真正的信仰呢？我们应该来做一番分析。
这种信仰、这种理想精神的一个著名的代表，我们可以举宋明理学的代表人物之一张载为例。他对士大夫的使命是看得非常崇高的，在这方面他有一句名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这几句话一直到今天都是非常震撼人心的，气魄也很大。为天地立心，为老百姓安身立命；往日的那些圣人，他们的那些道德学问已经断绝了，我们要把它继承下来，要为万世开太平。这样一种气魄，可以说是中国知识分子信仰的一个集中的代表。那么我们现在可以来分析一下。
这个理想在当时提出来当然是不错的，但是为什么我们今天还要重新来宣扬，为什么觉得这样一种精神我们失落了呢？我们能不能把这种东西再继承下来，重新弘扬起来呢？我们发现，当我们这样提出问题的时候，我们的底气有些不足。当代知识分子，21世纪了，你如果把张载的这种理想再提出来，你总觉得我们缺乏底气。为什么？因为当今的时代，这几个概念可以说都发生了天翻地覆的变化，可以说是数千年未有之大变局。一个是“天地”，一个是“生民”，一个是“往圣”，还有一个万世“太平”的概念。这几个概念全都改变了，全都不是张载的那个时候、也不是中国传统文化所理解的那种意义了。
比如说“天地”的概念。天地的概念今天己经和那个时代大不相同了，当时的人们从来没有想到过我们今天会有这样的天地的概念，宇宙的概念。我们的神州6号上天，这个天地从自然科学角度看，已经成了科技研究的对象，已经失去了它的魅力。我们讲科学技术具有一种“驱魅”的作用，驱赶魅力，把天地的魅力全部取消了，它的审美价值已经不存在了，已经成了科学研究的对象。阿波罗11号登上了月球，那月球上面没有嫦娥，也没有吴刚和桂花树，就是那么一块死的石头，大家都知道了。这是从自然科学角度来看的。从人文社会的角度来看天地、天下的概念，跟当时的概念也大不一样。什么叫天下？天下当时理解就是中国，而现在是全球。全球有那么多国家，中国只是其中的一个国家，一个平等的伙伴。全球化的时代，除了“我中华”这个中心以外，按以前的说法其他的都是“非我族类”了。“非我族类，其心必异”，不是我们炎黄子孙，他那个心肯定是不一样的，你要为他们去“立心’、谈何容易。我们只占地球上的五分之一，你要为“天地”立心，就显得有点可笑了，有点像文革时期那种非常狭隘的自我中心主义：我们要解放全球的人类，全世界还有三分之二的人在受苦，我们要拯救他们，为他们立心，为他们立命。这个文革时期的口号现在已经被传为笑谈了，张载的这个口号今天在这方面同样地显得可笑。
又如说“生民”。什么叫生民？当今世界民主大潮在全球汹涌，我们中国也在朝这条路上迅跑，那么它的前景就是民众不再需要一个圣人来为他们“立命”了。知识分子要为生民立命，难道要当救世主吗？救世主就谈不上什么民主了。现代的生民，现代的民众，他们自作主张，自立其命。从发展趋势看，老百姓不再需要一个救世主，他们渴望自己掌握自己的命运。这一点在西方的民主国家里，在民主化这方面先走了一步。所谓民主，已经表明他们那些人民自己选自己的总统。在这方面，如果还是怀着张载的那种眼光去看待老百姓的话，就有点过时了。
再就是“往圣”，往日的圣人，在张载心目中那就是孔孟那些圣人。但是在当今时代，往圣除了孔孟以外还有很多，孔孟只是其中的一支，另外还有苏格拉底、耶稣、卢梭、康德、马克思、尼采，都可以说是圣人。为往圣继绝学，你继哪个的绝学呢？有那么多人供你去继承他们的有价值的思想、理论和观点。所以往圣的概念跟原来也不一样，原来是一元化的，就是孔孟。而今天是多元化的往圣。多元的意义在今天可以起到破除盲从的作用。以往只有一种往圣，我们继承他，他就是唯一的圣人。但是在很大程度上，我们要继承他只有盲从。比如读他们的书，背他们的书，他们所说的都是真理。而在多元化的当代，往圣有那么多，所以就不存在盲从，而必须有选择。所以，当代的多元化鼓励的是自由选择和创新。在这种情况下，往圣能不能够继承下来，那就要看这个往圣是不是能够鼓励现代人的创新，还是制造盲从。一个制造盲从的往圣，必然会断子绝孙，都会成为绝学。只有促进人类创造力的往圣，才得以为继。这是当今的情况。
至于“万世”和“太平”的概念，张载他们所理解的太平的概念就是平均主义了，所谓太平，大家都平等、一样，这个在目前充满着竞争的时代更加是不适宜的。平均主义，平安，稳定，“夜不闭户路不拾遗”，“不知有汉无论魏晋”，这样世外桃源式的、静止的太平世界的理想，在当代已经成为一种乌托邦，成为一种幻想。而且即算不是幻想，它也绝对不是一个发展的概念。万世太平就是万世如一，从三皇五帝一直到人类的大同世界都是一样的，我们要回复到过去的那种理想的田园牧歌的时代。这种太平现在已经没有人去追求了，就连农村出来的打工仔都不需要这种太平。
所以从上面来看，张载的那种理想看起来好像是气吞山河，其实是十分狭隘的。它只盯着中国几千年不变的传统政治格局和社会制度。那么，这种理想是不是、能不能算一种信仰呢？如果它是一种信仰，是一种理想，那也只是一种政治实用主义的信仰和理想，它的前提是既定的社会政治体制。张载的理想跟现实的世俗生活，跟当时继承的社会政治体制是分不开的，他也是那样理解的。这个理解后来在朱熹那里说得更明确，他认为中国的理想看起来很高，其实很平凡。所谓形而上学好像很高超，但是什么是形而上学？他说，形而上学“其高极乎太极无极之妙”，看起来好像很高妙，讲的都是玄而又玄的道理，“而其实不离乎日用之间”：而且“其幽探乎阴阳五行之赜，其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际”，实际上还是讲的世俗生活中的为人处世之道。这里体现出了中国传统的“天人合一”的思维模式，不管你讲理想也好，讲信仰也好，讲高超的东西不管你讲得多么玄妙，但是天人合一，最后要落实到我们的日常生活里边来。这是中国传统的理想的最终归宿，即最终是为了现实的人生。当然，从某一方面来说，这也是中国文化传统的一个优点，它很实际，它不做那些虚无缥缈的玄想。但是另一方面，我们也可以看出来，中国人为什么缺乏一种超越性的理念和信仰，它的根子要从这里面去找。
所以，中国的文人、君子，他们的理想是很实际的：正因为它很实际，所以也是不稳固的。因为现实生活在不断地变化，你讲天人合一，看起来好像很稳固，天和人不分嘛，是一个稳定的结构嘛。但是实际上，你把人世的变化看作就是天道的变化，你必须随着现实生活的不断变化而改变自己的信仰。这种天人合一的思维模式使我们没有一个永恒的东西可以追求，它都是随时代而变、随环境而变的。比如说，今天我们认为理想或者信仰的一个很高的体现就是所谓的爱国主义，但中国传统的爱国主义历来是跟忠君分不开的。爱国主义不是一个超越的东西，它总是跟现世的某个当权者、某个君主联系在一起，爱国忠君嘛。你爱国体现在什么地方？就体现在忠君。君就代表国家。所以从屈原到王国维，都是这样的，用忠君来代替爱国。当然我们把屈原理想化了，把他的对楚王的忠诚放大为一种普遍的爱国主义。因为楚国灭亡了以后，这个爱国主义被扩展到包括楚国在内的整个中华民族。齐楚燕韩赵魏秦，后来成了大一统的中国。如果今天还有人说，屈原当时是楚国人，出于对楚国的爱国主义，我们现在要让楚国独立，那你就跟“台独”一样了，还能叫爱国主义吗？所以，它总是随着时代和当时的处境而变化的。随着时代的时过境迁，弘扬楚国的爱国主义己经没有意义了。但是这种爱国主义的抽象的形式我们还把它保留下来，但实际上我们在每一个时代都把它附会于当时的那个朝代，还是很具体的东西，它并没有一种超越的理想性。比如说我刚才提到的王国维，有人说王国维的自杀也是出于爱国主义，’他是殉清朝的那个国。满清那个国是个什么国呢？实际上对于汉人来说，我们是做了三百年的亡国奴。如果他是出于爱国主义的话，实际上就是为他的亡国奴身份而殉葬。当然我们现在不能说满清是外国了，还是属于少数民族，但是在当时满清就是作为外国打进来的，统治了中国。所以他是很狭隘的，中国人并不怕当过亡国奴，只要当久了，他就认了，他就认为这是他的国了，他就有爱国主义。因为他没有一种超越的东西，他就是跟现实的当权者紧密结合在一起。当亡国奴没有关系，只要有一位明君，当亡国奴也可以有滋有味，甚至于当得很有气魄。
很多新儒家的鼓吹者把这种和世俗生活结合在一起的天人合一的理想称之为“内在超越”，就是说我们中国人也有超越，它和西方人的超越不一样。西方是外在超越，超越到上帝那里去了；我们超越在世俗中间，是一种内在超越，就是做圣人，凌驾于世人之上。内在超越实际上就是没有超越了，因为它只不过是要占领世俗道德的至高点。所以爱国主义是可以变的，我们今天可以爱明朝，明天可以爱清朝，每一次我们都可以大义凛然。这就是我们传统的理想，实际上是受到严重的限制的世俗信念。当然你也可以说这是一种信仰，从一般地相信一个东西来说，我们也可以说它是一种信仰，但是它不是一种真正的、纯精神性的信仰。精神性的信仰是能够超越世俗生活，超越世俗的政治、利益、经济等等各种具体的支配人们社会生活的条件的永恒的信仰。能不能有一个永恒的东西让我们去追求，这个在我们中国是从来没有过的。就像我上面分析的，爱国主义好像是一个永恒的东西，其实不是的，有各种不同的爱国主义，有时候同一个爱国主义还被看成是卖国主义。文革的时候有戚本禹的一篇文章《爱国主义还是卖国主义》，这是批判《清宫秘史》的。有的人说《清宫秘史》是爱国主义，有的说是卖国主义，说不清楚，因为没有共同标准。从不同的角度可以得出不同的结论。这就涉及到下一个问题。
二、什么是真正的信仰？
上面己经讲到，真正的信仰是一种精神性的信仰，那么什么是精神性的信仰呢？首先我们看一看信仰的发展史。
一般说来，信仰最初和宗教是分不开的。按照黑格尔的划分方式，宗教有三种不同的类型，或者三个不同的层次。最低级的层次是自然宗教，就是迷信、巫术等等。比较高一点的就是实用宗教，就是神道设教，要大家相信一个神，自己不信，但是要大家信。老百姓信了神就会有所畏惧了，就不会造反了。’更高的层次就是自由的宗教，又称“启示的宗教”，黑格尔指的是基督教。基督教成为自由的宗教，作为宗教的宗教，其他宗教都是不纯粹的，搀杂有一些物质的或者政治方面的考虑，只有自由的宗教才是超越的。黑格尔这个观点马克思也非常赞赏和赞同。马克思把基督教称之为“作为宗教的宗教”，就是说宗教本身，它的本质，反映在基督教里面。基督教已经把那些世俗的东西摆脱得最干净，它就是为了追求人的自由、灵魂的超升这样一个目的本身，而不是用来做一个手段，达到其他的目的。自然宗教和实用宗教都是作为手段达到别的、非宗教的目的，比如说政治目的，或者是物质上的一些要求和目的。只有自由的宗教才可以说是一种真正的纯粹的精神性的信仰，这个信仰不同于迷信。我们通常讲到信仰就认为是迷信，为什么会这样认为，那是因为中国的情况就是这样。中国人一讲信仰那就是迷信了，你讲宗教那就是迷信。但是实际上基督教跟迷信是大不一样的，基督教也反对迷信，尽管它早期带有迷信的色彩，但是基督教在后来的发展中越来越排斥迷信，排斥那种宗教狂热。你要追求超越，你就不能狂热，狂热是一种情绪性的、物质性的欲望煽动起来的。纯粹的宗教是一种精神性的超越，而迷信是精神和物质混在一起的。基督教在这方面力图把它们分开，当然完全分开也做不到，因为有大量的、没有多少文化的基督徒，他们是从很低层次上面来信基督教的。但是从基督教最高层次的学问、学理来说，它是把这个问题分得很清楚的。那么迷信，包括自然宗教、实用宗教，它们都属于一种“内在超越”，就是说，有超越的意向，但是没有达到超越的层次，总是受到世俗东西的束缚。这样的民间的迷信，往往会导致一种巫术。
比如说中国古代的《易经》，最开始就是一种巫术，是用来预测、算命的，属于自然宗教。当然你可以说里头已经包含有早期人类科技的萌芽。现在很多人研究自然宗教，去发现里头有些我们现在还不知道的科学的道理，比如说人可以在火上面走，可以在刀上面爬，这里面都有科学道理。但是当时的人并没有把它当作科学看待，而是当作一种神秘的东西，看到这种表演的时候，我们就说：“神了”！很神，你做得到吗？他能够做到。为什么？那就不知道了，有神保佑他吧。中国古代经历了这样的自然宗教、原始宗教的阶段以后，到了孔子的时代，就排斥自然宗教和原始宗教。在这方面孔子应该说是有大功劳的，他把自然宗教和迷信加以排斥，把它提升到更高的一个阶段—实用宗教。孔子的名言：“祭如在，祭神如神在”就是说，你祭祀神灵的时候，你要像好像那个神在那里一样去祭祀。至于是不是有神，你不一定要相信。你也许根本就不相信，但是你要做出好像相信的样子，这就叫“神道设教”。对老百姓进行教化，你要做出样子来给老百姓看，让老百姓有所敬畏。墨子当时就认为这太虚伪了，你既然要祭神，你就要真的相信神。所以墨子是相信鬼神的。但是孔子认为不必要，“子不语怪力乱神”，他比墨子要老练得多。何必相信鬼神呢？你只要做出相信的样子来就可以了。所以他是一种政治实用主义。政治实用主义取代了真正的信仰。自然宗教你还可以说它有一种信仰，它有一种恐惧，我做了伤天害理的事情会遭雷打，有一天会不得好死。但是政治实用主义实际上是用实用的目的取代了信仰。
也可以说，从孔子排斥自然宗教开始，中国人真正宗教信仰的精神就没落了。实用宗教，当然也可以说它是一种宗教，但实际上它并不是真正的宗教，所谓儒教只是介乎宗教和政治教化之间的一种东西。儒教到底是不是一种宗教，历来争论很多。有的人认为儒教就是宗教，袁世凯还准备正式地把儒教变为国教，政教合一。但是有的人认为儒教根本不是宗教，它就是一种教育思想，或者一种政治思想。我认为，儒教是介乎自然宗教和政治教化之间的东西，因为它并不真正地相信。但是，你要说它完全不相信，也很难说。勿宁说它是半信半疑。孔子不谈“怪力乱神”这些乱七八糟的东西，为什么不谈呢？因为这些东西谈不出名堂来，谈也没用，对他的政治实用主义没有用的东西他都不谈。它在很多时候表现出政治教化的那一面，但是在某些情况之下它又表现出自然宗教的那一面，如巫术、迷信。儒生虽然是反对自然宗教和迷信起家的，但是往往我们看到很多儒生非常迷信。在历史上，皇帝也好，宰相也好，大臣也好，都很迷信的，哪个地方出了一件什么“祥瑞”，就高兴得不得了：哪个地方遭了灾或者是天上掉下来一颗星，就吓得不得了。但是这一切都是为政治实用主义服务的。所以我认为它不是真正的宗教，而是带有宗教色彩的一种政治教化。
儒教的特点是什么呢？作为一种信仰的对象，儒教的特点是精神和物质不分。当然儒家自己认为是强调精神的，但是它的政治实用主义又很强调物质。它把物质的需求当作精神的需求来追求，这就是所谓的天道、天理。天道、天理到底是超越的东西还是世俗的东西，这是永远说不清楚的，说起来是超越的东西，但实际上落实下来它恰好是非常世俗的。从哲学上说，它就体现为中国特有的“气”的哲学。“气”的哲学就是精神和物质不分。什么叫“气”的哲学？一谈到“气”这个概念，你说它是物质，当然也是物质，它是气嘛；但是它又是精神。每个人都有气，都有志气，都有勇气，有正气邪气，有这个气，那个气，《现代汉语词典》里有关“气”的条目是最多的，而且大部分都是形容精神性的东西。但是，在形容精神性的东西的时候，它又始终脱不了物质基础。气虽然看不见摸不着，但是可以感到，它是一种物质现象。
理的概念其实也是这样，“理”本来的意思是玉石的纹路嘛，但是把它上升为天道，天理，神道，上升为一种超越的东西，实际上并没有超越。为什么没有超越呢？它不象西方的道一一我们把西方的“逻各斯”翻译成“道”，其实这种翻译是不太准确的。西方哲学的逻各斯不是我们讲的这个“道”，我们讲的这个道是从道路引申出来的，而西方哲学的逻各斯是从说话、话语引申出来的。话语是精神上的东西，而且它基本上不是物质性的东西。当然你也可以说，语言本身也是空气的一种振动，但是那个空气的振动就是非常象征性的了，它也可以不通过空气的振动，可以通过纸上的痕迹。就人掌握的东西来说，语言是最严格意义上的精神的东西，是最缺乏物质性的东西。所以，西方的基督教产生了一种纯粹的精神性的概念，就是“灵魂”的概念。灵魂这个概念的翻译其实也不是很恰当，中国人对于“魂魄”这个概念，往往是把它看作一团气，一种物质性的东西。我们说“丢了魂”，“三魂六魄”，人的魂魄都是可数得出来的，都带有物质性。所以，西方传教士到中国来，认为中国人的灵魂的概念实际上是一个唯物主义的概念。王充当年就说’“人死如灯灭”，人的灵魂就像那个灯的火焰一样，物质的东西燃烧起来形成了火焰，那就是人的灵魂，它完全是物质性的。而基督教的这个灵魂、圣灵这个概念是纯精神性的。那么从这个纯精神性的概念，西方人就形成了人格神的概念，就是犹太教《旧约》里面记录的那个耶和华。耶和华这个神的概念是无形无象，看不见摸不着，你不能用人的形象去形容他。
基督教里面也是，上帝的形象你是看不见摸不着的，虽然《圣经》里面讲，上帝按照自己的形象造人。经常有些圣像的绘画，把上帝描绘成一个白胡子老头，其实那些都是象征的说法，是因为老百姓没有文化，读不懂《圣经》，而由那些传教士给他们讲故事，哄小孩一样，引他们入门。入了门以后，你就应该提升层次，你应该知道上帝不是你所说的那样，不是你在画像上看见的那样。在神学里面有一种叫“否定神学”，就是说，凡是你用来形容上帝的都不是上帝的样子。上帝是不可言说的。上帝无形无象，没有言语。甚至《圣经》里面记载，上帝说这说那，那也只是一种比喻。因为要是上帝真说话了，那就要问，上帝是说的希腊语还是希伯莱语，还是说的汉语？其实那只是一种说法，上帝并没有真正地说话，所以他只是一个人格。对于上帝的人格或者说“位格”，person，所谓“三位一体”的问题，究竟是一个什么样的位格，西方人讨论得非常热烈。上帝是唯一的，他就是人格。
对比一下中国的天道和天，我们也把它说成是人格神，天也有意志。老天爷也可以惩罚人，也可以惩恶扬善，也可以做一些事情给人看。但是，严格说起来，中国的天道和天的并不是人格神的概念，而是自然神的概念。天理是每个人心里面的东西，天有天理，但是每个人都可以知道，都可以说出来，都可以体会到的。每个人一旦体会到天道就可以“替天行道”，直接把它实现出来。所以，天道实际上在每一个人的心中，实现在人的行动中，它是世俗的，而不是超越的。在基督教里面，虽然也说上帝在每个人心中，但是在每个人心中你是不可体会到他的。你所体会到的都是可以怀疑的，都不一定是那个样子。上帝在你心中，确实每一个人心中都有一个上帝，但是是不是就是你体会到的那个样子呢？你不要太自信了，你怎么可能体会到上帝的真意呢？每一个人都有原罪，你是带罪之身，你怎么能体会到上帝的真面目呢？《圣经》里讲：“申冤在我，我必报应。”这是上帝的专利，任何人都不可能代表天道去行动。但对中国人来说，每一个人的心中都有一个天理，它是世俗化的。天道、天理就是人之常情，每个人都可以理解。不像西方的否定神学，上帝做事情是没有道理可讲的，人不可能理解。上帝叫亚伯拉罕把自己的儿子杀掉，为什么？没有道理可讲，你听着就是了。你用人之常情去体会上帝，那距离绝对是无限的。所以，你只有相信，你不要去问为什么。在上帝面前你不能问为什么，上帝告诉你，你也听不懂。一个人是有限的嘛。
所以，中国的天理、天道，实际上就是人间的道德，讲天道实际上就是讲人道，就是人的道德。神不会做违背人的常理常情的事情，人情就是天道。宋明理学，特别是后来的陆王心学，对这一点强调得非常厉害，这是典型中国式的。理学还吸收了一点佛教彼岸的东西，但是心学完全把它中国化了。
天道既然是非常世俗的东西，所以每个中国人在很多时候都表现出一种自信，甚至于有一种自大狂。就是说，只要我无私，我在内心里面就已经体会到了天道了，那么我就可以替天行道。这个在西方人看来就是骄傲了。你一个非常普通的人，突然有一天就可以替天行道，像洪秀全这样的农民起义的领袖，都是在这种精神支配之下去追求他的理想的。但是这个替天行道并不是真正地跟他人在精神上相通，而是自己内心孤立的一种想像。像宋江，得到了九天玄女娘娘的密传，给他托了个梦，梦到九天玄女娘娘给他密授经书，告诉他“替天行道”这四个字，他就认为自己是天道的代表了。所以，这往往就引发中国这些有信仰的人在行动方面表现出一种狂热，一种迷狂，一种神灵附体的巫术的性质。《水浒》里面很多地方都表现出巫术的性质，义和团也是如此。
中国的信仰历来有两种方式，一种是被动的方式，一种是主动的方式。被动的方式就是为了减少痛苦，为了返生彼岸世界，吃斋呀，念佛呀，排除杂念呀，修炼得道，在日常生活中按照道所要求的去做。在日常生活中修道，不离日用，这个是佛教禅宗特别强调的。禅宗这个宗教是不讲超越的，它是把超越拉入到日常生活当中来，日用就是功课，穿衣吃饭就是修炼。所以这种修炼你要说容易也很容易，任何一个无知无识的善男信女都可以做得到：但是要说难也很难，因为这个修炼不是你今生今世的事情，而是几生几世的事情。修得千年的缘分才能够实现某一个目的。“缘分”就是这样解释的，我们修了千年才修到夫妻的情分上来，是很不容易的。这是很被动的形式，受到命运的支配。那么我在这种情况之下如何能够维持我的生活的信念，对生活仍然能够保持乐观和轻松的态度，就需要这种信仰来支撑。另外一种形式就是主动的形式，就是代天地立言，替天行道，献身于世俗的王道乐土，所谓修身齐家治国平天下，治国安邦，成为圣人，做万世楷模。这是积极主动的方面。主动的方面最后归结为一条，就是为人民谋福利。儒家士大夫的理想确实落在这一点上，所以老百姓非常感谢这些圣人，这些道德君子，就是因为他为人民谋福利。
但是这两种信仰严格说来都不是超越性的信仰，前一种被动依赖的信仰毫无疑问是唯物主义的，我吃斋念佛是为了我将来得到更多的好处，至少是减少痛苦，还是着眼于世俗物质方面的欲望；后一种同样也是唯物主义的，同样没有真正的超越性。当然为人民谋福利的人是超越一切个人福利之上的，他本人可以牺牲一切，他可以杀身成仁舍生取义，可以终身贫穷，这个很让人尊敬。但是他的目的仍然是物质方面的东西，为人民的物质生活谋福利，有饭吃，有衣穿，有房子住，等等。这个当然很了不起，但是它不是一种宗教信仰，不是一种超越性的信仰。他为人民谋福利，但不是为人民谋精神上的福利，而是物质上的。他对人民不需要有一种精神上的相通，他只要立德、立功、立言，做出他的丰功伟绩，让后人感谢他，就够了。后人感谢他，但是后人并不理解他，这种情况，到处都是。一个人做了好事，你感谢他，但是他为什么做好事？他出于一种什么样的思想？你不需要去理解他，他做了好事那肯定就是一个好人，就够了。你可以在心里去想，他这个好人是出于一种什么样的善心，但你想的是不是就是对的呢？他是不是就是出于这种善心来做好事的呢？这是中国人不关心的。所以它不能提高人的精神，它顶多可以提高人的物质生活水平。
在革命的年代，那么多的先烈抛头颅、洒热血，为了什么？无非就是为了我们今天的幸福生活，我们今天应该满足了。今天没有人饿死了，应该说把先烈的遗愿都实现了。但是我们还不满足，我们觉得今天很糟糕。为什么呢？人们的精神堕落了。所以治国平天下的儒家理想一旦实现出来，它的必然的结果就是堕落，就是腐败。因为物质生活条件满足了，“饱暖思淫欲”；而他们又没有能够提高人们的精神。他们自己的精神境界你可以说很高，我们今天还景仰他们的丰功伟绩和他们的境界，但那是革命先烈，我们普通人做不到。他们牺牲了自己的生命，为我们打了天下，那我们就该享受，否则不是辜负了他们的好意？所以，他们并没有提高我们的精神，我们还在他们之下，他们怎么能够把我们的精神提高到他们之上？所以你宣扬英雄也好，宣扬楷模也好，真正能够成为英雄、楷模的只是极少数人。其他人必然一天天堕落，因为这些英雄和楷模并没有考虑到怎么拯救人的灵魂，而只是考虑到拯救人民大众的肉体，这种超越并不是真正的超越。
真正的信仰应该能够提高人的精神层次，这个精神层次特别体现在人的自由的水平、自由的层次。如果仅仅是一个救世主，他救出了人的肉体，但是并没有拯救人的精神，那么有可能他在把人的肉体救出来的同时，却使人的精神戴上了牢笼，戴上了桎梏，让人世世代代做他的奴隶。真的信仰则应该可以提高人的自由的水平。我们的自由水平一直到今天还大部分停留在温饱这个层次，能不饿死人我们就很满足了，就觉得很自由了。这样的自由当然也是自由，中国几千年以来，每朝每代都有大批的人被饿死，而我们今天居然可以不饿死人了，这是从来没有过的。我们可以说“生存权”已经有了基本的保障，这当然也是一种自由权，我们得到了一种低层次的自由权。但是真正的信仰应该把人的自由的层次从这样一个水平上提升上去，提高人的素质，提高人的创造力，为人的创造力开辟领域，提供机会，使人能够超出动物式的生存。所以真正的信仰是纯精神性的，它不是依照贫、富、苦、乐、世俗政权、某朝某代等等为转移的，而是承认任何人生来就是自由的，不管在哪个时代，不管是哪个民族，应该有一种普遍的自由。这才是更高层次的自由概念。
我们中国人从来没有过这样的自由概念。基督教开始有了，基督教讲人人都有圣灵，人人在上帝面前平等。基督教开始有一个人人平等、人人自由的灵魂。所以为什么说基督教是自由的宗教，主要是着眼于这一点，它已经意识到一切人都是自由的，不分种族、民族，不分地域，不分男女，不分出身贫富贵贱。这些都不足以来衡量一个人，衡量一个人最起码的、最根本的就是人是自由的，就是独立的人格。基督教在这方面可以跨越时代，跨越地域，跨越种族和等级，能够在精神上提高人。基督教目前在全世界可以说是最成功的一种宗教，它的普及面最广。其次就是伊斯兰教，伊斯兰教也有这方面的因素。基督教使人高贵，但同时又使人谦卑。人是自由的，但是人有罪，每个人都是有限的。虽然是有限的，但是仍然是高贵的。所以，基督教并不因为人是有限的，人是有罪的，就扼杀人的生活的勇气，相反，可以给人带来内心的一种力量，带来一种生存的勇气。当然在另外一方面也可以看作是一种安慰和麻醉作用，马克思也谈到，宗教是人民的鸦片。
那么基督教是如何形成起来的？这种宗教，我们说它是一种真正的超越性的宗教，我们可以看看它是如何成为超越的。基督教的形成与西方人的自我意识和个体独立有不可分割的关系，自我意识和个体人格独立，如果没有这个，基督教是形成不了的。或者说即算形成了，也不会成为今天的基督教，而是另外一种迷信。基督教的上帝，实际上就是个人独立的一种异化形态，马克思也好，费尔巴哈也好，都指出过这一点。上帝其实是人的本质的异化形态，在上帝身上我们就可以看到人的形象，当然不是人的外部形象，而是人的精神形象。什么样的精神形象呢？就是独立人格，独立的个体。上帝是一个独立的个体，自由的个体。上帝的自由意志决定一切，他不受任何其他东西的束缚，这恰好反映出基督教产生的时候，当时的社会人们有一种个人独立的欲望。上帝就是人的楷模嘛，人要向上帝学习。上帝是孤独的，而且充满着心灵的痛苦，特别在耶稣基督身上体现出来。这反映出当时的人也有这个特点。你个人要独立起来，那当然就是孤独的，而且跟社会脱离某些关系，比如说血缘关系。你只信上帝了，你父母的话都可以不听了，亲情你都可以不顾了，这对个人来说当然是非常痛苦的。当时基督教产生的时候是经历了这样一个过程才产生出来的。所以我们说，真正的信仰，以基督教为例，它是建立在个人独立意志之上的。个人独立，他就需要一个上帝，需要一个超验的、彼岸的精神来支撑自己。
那么由于这一点，我们就可以进入第三个问题：我们为什么没有这样一种真正的信仰？
三、我们为什么没有真正的信仰？
我们中国人宗教意识不发达，这是世所公认的了。一直到今天为止，比如说我本人，你要我信一个上帝，是不可能的。我是不可能信一个上帝的，我是一个无神论者。但是你要我信一个气功大师，却很有可能。作为一个中国人，我承认我不可能信上帝。当然其他的中国人也可能有人会信，但是一般来说，中国人的信仰多半都是信仰物质的东西。比如说我的病治好了，那我信，确实灵验呀。信仰物质的东西胜于信仰精神的东西，即使是信仰精神的东西，也必须是物质化了的精神，这就是中国人的信仰。比如说，气功大师就是讲“气”，“气”是什么呢？“气”就是一种物质化了的精神。他好像要你意念、意守，但是要你去想，你内心有一股气在那里运行，精神被物质化了，被当作物质来处理了。气也好，天道也好，天理也好，其实都是物质化了的精神。在这一点上，和西方的逻各斯是完全不一样的。所以我们今天为我们没有信仰而感到可悲，其实这并不是因为我们原来有信仰，今天失落了，而是因为我们发现了我们的真相，我们没有信仰。所以，我们真正应该做的不是要把我们失去的信仰捡回来，或者是把它坚守住，打出什么旗帜，像张承志那样，以笔为旗，发一个号召。我们没有什么旗帜可打。我们真正要做的是要反思我们几千年来没有宗教信仰的原因，并且了解西方宗教信仰的根基。你盲目地把基督教或者把伊斯兰教引进中国来，那是很天真的。刘小枫博士想把基督教引进中国，张承志想把伊斯兰教引进中国，让中国士大夫、知识分子能够去信，那是不现实的。因为我们没有真正的信仰，这只是一个表象，实质上表明我们没有真正独立的个人，关键在这里。
我们为什么没有真正的信仰？因为我们没有独立的个人，我们的个人没有独立起来。没有独立的人格，没有内心独立的精神生活和精神的需要。中国人有物质的需要，但是缺乏精神的需要。当然作为知识分子来说，也可以说有一种精神上的需要，但是这种精神上的需要最终也是为了物质的满足，也许不是自己物质上的满足，而是大众的物质满足。而且这种精神需要本身往往也被物质上的需要压倒和掩盖了，甚至被排挤了。物质上的需要是第一的。可见，没有独立人格是因为我们从小生活在群体之中，我们的意识还没有从群体中分离出来，我们还处于群体意识之中，这个是中国特色。中国人一般来说，从小都处在群体意识之中。这不是从今天开始的，从来如此。中国群体意识过于强大，这反映出中国在早期社会时候的一种欠缺。人类社会在早期，特别是在原始时代，是群体意识的，没有个体意识。原始社会的人缺少个体意识，甚至于人的名字都没有的，随便叫个名字，不用固定的名字。人类最初的确是群体一致的，原始时代就是天人合一的。我们讲天人合一时，好像是一种很高超的形而上学，其实原始人就是天人合一，或者天人未分，天和人没有分化。所以原始人的精神都是群体的。
儒教使人类文明社会跟原始社会有了分别，在中国，儒教把社会首次从原始的状态提升起来进入到了文明社会，这是儒教的一个很大的功劳，它使天人开始有了分别，天人相分。儒家虽然讲天人合一，但是在某些场合下，它还是讲天人有相分的。所以道家后来指责儒家，说儒家把天人相分了，割裂了。道家跟儒家的分别和争论，无非就是这一点，道家更强调天人合一，儒家已经不太合一了。但是儒家马上就纠正了，就是说，我虽然讲天人相分，但是最后还是为了天人合一道家说，你这就是虚伪了，你既然要天人合一，你本来就是合一的，为什么要把它分开呢？你不要有那么多聪明智慧，搞那么多政治体制，礼呀，法呀，这些规范，这些等级，搞那么多东西干什么？自然界是什么样就应该是什么样的嘛。这是道家对儒家的批评。但是儒家恰好凭这一点，使中国古代社会脱离了原始状态，这是它的一大功劳。为什么儒家文化在周边的民族里面有那么大的影响力？周边民族在当时肯定都要比中原民族落后了，在什么地方落后？就在这一点上。中原这些国家体制、文物制度，使得周边民族不得不佩服。中土有一套规章制度，礼义法度，而且行之有效，所以纷纷模仿。包括朝鲜、日本，在古代它们都是模仿中国的。所以儒教使天人开始有了分别，开始破除了迷信。但是有一点没有破除，而且是变本加厉地保存下来了，这就是群体意识。儒家所做的这一切，都是为了使群体组织在一个有序的系统之中，大一统。原始时代虽然是一个群体，但是它没有分别，没有制度，它是一个混沌体。而儒家使它成为了一个结构，生成了庞大的国家。文物制度，文明，就是这样产生的。
但正因为如此，在儒教的制度下，中国人自觉地把自己沉没于群体。有制度，你就得遵守，就有了自觉性，就不像原始人那样，我生下来就是群体的一份子，我就是群体身上有机的部分，就生在其中。而儒家使你意识到，你在其中有你固定的作用，群体己经安排好了你的位置，你的礼、义、名分，这些东西都给你安排好了。所以，中国人沉没于群体，在儒家的统治之下变得自觉起来，但是仍然没有个体意识。儒家的天人相分并不是说个体和自然界相分，而是指整个群体跟自然界有了不同。自然界牛群、马群也是群体，但是它们没有等级次序，而人类群体有了等级次序，但是仍然没有个人，把个人压抑了。这样一种制度化了的群体，对个人是一种更加严格的压抑和束缚，比起原始人来甚至于更加厉害，更没有个性。原始人有时还表现出一种英雄气概，一种野蛮的独立性，原始人里面有个人英雄。但是在儒家统治下就没有什么英雄了，儒生那就很难说是什么英雄了。当然有些人我们也把他称之为英雄，但那跟原始的那种英雄概念已经不太一样了。他不是凭个人的性格、能耐、力量、勇敢，而是凭一种制度化了的东西，一种观念。儒家哪怕是军事将领，最出名的也都是一些儒将，都是深受文化熏陶的，才能够成为中国人的英雄，他不需要有什么个性——那只是“匹夫”——而只需要懂得“大义”。中国人也讲精神，但是这种精神是群体的精神，我们只有承诺把自己沉没于群体，才能够赋有某种精神性。这种群体的精神性不是个体灵魂的精神性，而是充塞于天地之间的一种“浩然之气”，一种大义。
那么，这样一种精神，充塞于天地之间，包括整个自然界，都受到这种大义的浩然之气的浸染，所以它跟物质世界并没有严格地划清界限。这种气实际上是一种情感性的东西，情满于山，意溢于海，整个大自然都被我的这样一种气、这样一种情所弥漫着，对自然界有一种移情的审美心态。所以中国的这些士大夫们都是诗人，个个都会做诗。在唐朝的时候就是以诗来取仕，你诗做得好，你就可以当官，所以促使中国人对于自然界、对于万物都以诗意的眼光去看待。
诗意的眼光当然就是情感的眼光了，李泽厚把它之称为“情感本体论”，中国人对于一切都用情感来加以衡量。而这种情感在儒家士大夫那里最根本的是一种血缘的情感，包括阴阳、孝梯、天地、男女、牡牡，这都是自然生殖方面的血缘性的情感，它们导致了自然界万物的一种血缘关系。所谓“民吾同胞，物吾与也”，这是张载的一句话，说的是万民都是我的同胞，都有血缘关系，万物跟我也是一体的，都是相通的。我们人死了以后，复归于自然界，我们人又是从自然界里面生出来的，天人合一，整个自然界跟我都是一体的。所以这种情感是规定好了的天理和天道秩序。中国人很讲情感，动不动就是伤害了我们的感情，这就是很不讲理了。也不讲逻辑，只讲情感，但是这种情感是规定好了的，特别是被儒家所规定好了的。儒家按照什么规定好了的呢？按照名分，按照礼义，君君臣臣父父子子，天地君亲师，三纲五常，在这些基础上面才有情感。所以中国人的情感很怪的，中国人很讲情感，但是往往做一些违背自然情感的事情，就因为中国人的情感是规定好了的。情感这个东西本来是不能规定的，有就有，没有就没有。但是中国人很聪明，他能够一开始就把情感规定好，你是他的儿子你就肯定应该对他孝，就有对父母的爱，那是天经地义的。如果没有的话，你就大逆不道，就是“畜牲”。当然大多数人都爱自己的父母，但是事实上不见得每个人如此，有的人恨自己的父母。你要考察他具体的情况，他为什么会恨，是不是这种恨也是自然的呢？但是儒家把这个路堵死了，他是你的父母，你就应该爱。他跟你有杀父之仇，那你就应该报仇。所以有的人由杀父的凶手收养了，长到了二十多岁，他突然发现了真相，他的养父就是他的仇人，那几十年的感情一下子就崩溃了，马上就可以拿刀就把养父杀了。这在古典小说里面常有描写，其实是很不自然的。你也不知道他杀你的父亲是为了什么，不知道你的父亲到底该不该杀。没有道德感，没有正义感，完全是一种血缘关系决定自己的情感。
中国人强调的情感实际上是一种名分的情感，而不是真正的自然情感。所以，看起来中国人很重情感，但是往往表现出中国人根本不把情感当回事，并不尊重真正的情感，只是在道义上把情感限定在应当怎么怎么样这个范围之内。血缘情感实际上是把人的群体联系在一起的一种不可缺少的粘合剂。我们这个民族就是靠这种东西凝聚起来的。我们说这是一种“凝聚力”，我们对这个民族有情感，对我们出生的国家或者是故乡有一种留恋，这就是把我们粘合在一起的东西。我们在谈到天人合一的时候往往没有注意到，我们所表达的实际上是“人人合一”。我们中国人为什么老是喜欢天人合一这一套呢？是因为我们中国人“人人合一”，就是群体意识。我们个人没有从他人中间分离出来，我们跟他人都是连在一起的，被连成了一个整体，脱离不了。他人就是我，我就是他人。宇宙即我心，我心即宇宙。那么这样一来，反过来，我信仰任何东西，其实都是信仰我自己了。我信仰一个外在的东西，那个外在的东西其实就是我心，所以我信仰它其实就是信仰我自己。既然我只信仰我自己，那么归根到底什么都不信了。我只信仰我自己的自我感觉，我对这个自我感觉非常地自豪，非常地相信，无条件地相信它代表天道、宇宙。所以在信仰的问题上，我们缺乏必要的谦虚。就是说我这种信仰究竟是不是对天道的信仰，对此我缺乏必要的怀疑。我太相信自己了，我认为只要把自己的心敞开，排除私心杂念，自我感觉良好，觉得我已经没有任何隐瞒了，那么我就相信我把握了天道了。我们深信这一点。
所以儒家文化特别讲究一个“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，人生在世，就是要一个“诚”字，但是我们发现我们现在缺乏的就是诚，现在都不讲诚信。但是你不要忘记了，我们都不讲诚信的时候，每个人还认为自己是诚的，每个不讲诚信的人都认为自己是诚信的，是别人不讲诚信。因为他是主观主义的，他缺乏一种必要的谦虚，缺乏一种杆悔精神。那么一旦有一天我们自以为我们有信仰的时候，我们当然就要代他人立言，代他人说话，来决定他人的命运，来拯救他人，使自己成为圣人和救世主。而当我们成为圣人和救世主的时候，我们并没有和他人的精神真正地达到相通。我们要成为圣人，要成为救世主，首先要做的就是把自己的内心和他人隔离开来。我们内心的东西不要让他人知道了，我在拯救他们，但是不能让他们知道我在拯救他们。我要保持一种“机心”，要保持一种主动性，保持一种权变的可能性。我为他人谋利益那就够了，不要追问我内心究竟是怎么想的。我只对天道诚，但不能对他人诚，人心难测，妇人之仁成不了大事。所以，圣人实际上自己并没有一种独立的精神，并不是真正的有什么思想，他只是立德、立功、立言之人，他是对老百姓有恩的人，对老百姓的利益有贡献的人。所以圣人就是这样高高在上的人，你不知道他究竞想的什么，但是你得到他的利益，这就值得你崇拜了。
所以中国的造神运动的秘密就在这里，为什么那么容易造神呢？他的思想你不知道，你就以为很神了，你认为他很高，其实他也许并不高。但是你不了解，你就认为他的思想很高，高到你不配去了解，所以就造成神了。造成神了，那你就不能反对了，圣人是不能反对的。我说圣人千好万好有一点不好，那就是他是不能反对的，也不能商榷。因为你反对他，你就不是反对他个人了，你是反对天道了，因为他代表天道。他的一言一行，哪怕别人指出来他的衣服穿得不对，都是反对天道。其实圣人其实并没有自己的精神生活和精神追求，只有内心的天道体验加上物质上和技术上的考虑。当然他可以境界很高，他说我是为了老百姓能够过上好日子，就是这样一个很简单的追求。但是实际上在技术上面考虑起来他是没有任何底线的，为达目的而不择手段，但是又要标榜自己的目的高尚。所以，圣人经常体现出一种伪善，即用卑鄙的手段去达到高尚的目的，这就是伪善。 伪善有两种，一种是用卑鄙的手段达到高尚的目的，一种是用体面的手段达到不体面的目的。前者是圣人的伪善，后者我们在日常生活中看得很多了，我们讲礼，讲名分，要靠送礼来联络感情。送礼是干什么呢？送礼就是面子，面子就是伪善。面子是值钱的，面子不仅仅是一种精神上的东西。当然有的人仅仅为了面子，可以什么都不要。但是在我们日常生活中间，相互之间的送礼，礼尚往来，这样一些面子，其实都是有它的具体的目的。你今天提一瓶酒，拿一条烟，去送一个处长或者是科长，他绝对不会认为你这仅仅是为了礼，为了对他表示好感。所以真正的目的是大家都心照不宣，是不能说出来的，你一说出来，那就变味了。这种“礼尚往来”是一种群体精神的体现，就是说我个人为了维持自己的一般日常生活，哪怕是很小一点点的事情，我都要跑关系。一个人在社会上为了维持自己的起码的生活，都必须要跑关系，送礼，这不是群体意识吗？他有本事，但是不跑关系，这个本事就根本发挥不出来，就不能靠自己的本事在这个世界上生活。这就是群体精神对个体意识的束缚，对个体独立性的束缚。当然这也是一种精神，其实这是一种伪精神。但是有了这种精神，个体就有了一种方便之处，就是说，我就不需要去追求彼岸的东西了，我有了什么痛苦也好，有了什么不便的地方也好，哪怕活不下去了也好，我都可以在群体中找到安慰。群体当然有好处，群体可以送温暖，我们大家都可以在里面献出一点爱心。
所以群体意识中国人摆脱不了，为什么呢？因为它可以带来很多好处，我们就用不着超越，到彼岸去寻求安慰了，我们在群体中就可以解决，就可以得到安慰。有的人没有得到安慰，一辈子孤独，被人打击，最后含冤而死，但是死的时候，他也有一个安慰：后人会给我昭雪，给我平反。他把希望寄托在这个上面，还是群体。文天祥说：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。照汗青就是照耀历史，历史就是群体，包括下一代人，后世的人。我在这个里头可以找到安慰。屈原也是这样。屈原投河而死，但是他的《离骚》也好，《天问》也好，所有的诗文，里面贯穿着一个主题，就是为自己辩白，为自己洗刷。我不是这样的，我不是他们说的那样，我的心如何如何纯洁，我对楚王如何如何忠心耿耿，我的气质如何高雅，我的趣味如何高尚，我想的问题都是多么高深，多么玄妙，等等，都是这些东西。就是希望他的这些东西留下来以后，能够在群体中得到共鸣。他并没有超越的东西，没有真正超世俗的东西，因为在群体里面他可以找到到精神的安慰。我们后来世世代代的人都来纪念屈原，这就树立了一个榜样，凡是当人不得意的时候，他就想到，我就是屈原了。特别是知识分子，他想到这点就有一种安慰。屈原后来被昭雪了，世世代代的人都纪念他，老百姓的人心自有一杆秤，所以我也就可以忍受下去了。虽然屈原以后像他那样自杀的知识分子并不多，但是人们在屈原身上得到了某种启示，就是说，你这个丹心是可以留取下来“照汗青”的。虽然不能成仙成神，但是可以成圣，人们会纪念你。既然这样，也就不需要对自己个人的独特精神再去寻求一种彼岸的安慰了。如果你不放弃个人，你就不能在群体中得到安慰，而只能在彼岸得到安慰了，这就是基督教的情况。
基督教的个人，基督徒，是孤独的，他不能在群体里面得到安慰，不能够在家庭里面，也不能够在国家里由皇帝来标榜、表彰他，基督徒不指望这个东西。他们指望在上帝那里得到安慰，上帝对所有的人一视同仁。你的灵魂有几斤几两，在上帝那里都称得出来。所以他个人独立以后，他只能够把自己的精神的安慰寄托在一个彼岸的上帝身上。这个在中国人这里是没有这个需要的。所以中国人为什么没有真正的信仰，是归结为没有这个需要，他在群体里面可以找到他在精神上的平衡。而之所以可以达到平衡，是因为他个人没有独立出来，个体意识还沉睡在群体意识之中。而当他觉得群体整个都坏了的时候，他自己也不可能不坏。人家都捞好处，我不捞白不捞，不捞不能达到平衡，捞了才平衡。所以腐败也是一种“从众心理”，即群体意识。
四、我们可能有什么样的信仰？
最后，我要把前面的讨论归结到一点，就是在我看来，我们中国人可能有什么样的信仰。中国人不但个体没有独立，而且事到如今即使我们有一种独立的个体，好像也没有信仰的需要。比如说鲁迅，鲁迅的个体应该算是独立了，他认为中国的事情“首在立人，人立而后凡事举”，必须把个人独立起来，所以鲁迅精神代表一种个体独立精神。但是鲁迅本人并不相信任何宗教。而且我们可以设想，今天的中国人，如果还要回到信奉某种宗教，恐怕大多数也不可能。我们已经过了那个能够相信一门宗教的时候。在人类的幼稚时期，那是很容易的，基督教特别在非洲啊，在澳洲啊，这些地方，能够普及，就是因为在那些地方人类还处在幼稚时期，他还可以接受像基督教这样的宗教。你在阿拉伯人那里就很难了，因为他们已经有自己的宗教，伊斯兰教已经是自成体系的。在中国人这里更加不可能。中国人已经老谋深算，早就已经看穿了，有什么上帝呀，没有的，每个人都是“唯物主义者”。到了今天，真正能够信仰的就是钱了，只有钱是最真实的。为了钱，伤天害理也在所不惜。那么我们还能有什么样的信仰？我们怎么办？而且，中国人虽然今天没有真正信仰的可能，但是另外一种可能却随时伴随着我们，就是不断地有迷信、巫术和自然宗教在纠缠我们。我刚才说过，迷信、巫术这些东西不能算严格意义上的宗教，它是掺杂的，虽然里面有一种宗教的色彩或者宗教的意识。这些低级的东西时时刻刻在纠缠我们。我们虽然是“唯物主义者”，但是我们经常相信一些莫名其妙的东西，经常是一不留神，我们就走进迷信里面去了，走进巫术里面去了，这个是每个中国人恐怕都很有可能的。那么中国人很可能要经过漫长的历程才能真正走出这种原始的阴影。
再一个就是实用主义，实用主义的伪信仰也时时刻刻纠缠着我们。个人崇拜，把世俗的某个人当作神来崇拜，把一个活着的人当作神来崇拜，这在中国是很容易的。当然毛泽东他们那一代人已经过去了，现在上来的这些领导人都是平民化的，没有谁把他们当作神，但是很难说一个什么突然的场合，我们很可能把一个普通的人当作救世主，然后把他当神一样地崇拜。因为迷信狂热的因素潜藏在我们的民族大众里面，思想意识深处，他们就盼望有地上的神。这么多人都不能解决问题，能不能有一个神通广大的人出来解决问题？这在武侠小说里面表现得非常充分，我们总是指望一个武功高强的人，或者得到一本什么“真经”，然后就劫富济贫，就“路见不平一声吼，该出手时就出手”。就是希望有这么一个人。如果真的有这么一个人出来，碰上时代的风云际会，也许什么时候就再形成一个造神运动。就是说，中国人在民族性里面有这种倾向，希望能够把自己的一生为某个非常佩服、非常崇拜的人效命，寄生在他的人格中。这就是我们的信仰。要走出这种实用主义的伪信仰，我们还要花很长时间。这个鲁迅看得很清楚，他把这归结为国民性的问题。但我认为这还不仅仅是国民性的问题，恐怕还是人性普遍的问题，人性都经过这个阶段，西方也有很多人仍然处于这个阶段。中国人只不过总体上处在这个更加初级的阶段而己。我们不要太骄傲了，我们要把自己的缺点、弱点看透一些。当然我们有很多很了不起的东西，但是骨子里头有一些东西是非常原始的。比如说义和团情结，那是非常原始的。哪怕是在大学生里面，这种情结都非常的普遍，所谓的“愤青”。愤青其实跟义和团很相近，他是情感原则，而这个情感又不是真正的情感，而是一种通过教育灌输到你的脑筋里面的情感。所谓“爱国主义”，其实是本位主义，要恨哪个要爱哪个，从小就已经形成定势了，改不了了。他以为这就是他个人的观点，其实根本不是他自己的，是别人灌给他的。这些东西都不是真正的信仰。
那么我们是不是能够信基督教？我前面讲了，恐怕不可能。或者是另外一种精神宗教？恐怕也不可能。信气功倒是有可能。但是这也不是真正的宗教，那是一种狂热，一种精神和物质不分的状态，它不会导致我们有一种信仰。那么，在这种情况之下，我主张在超越教派和具体的某个宗教之上建立起一种信仰，就是所谓的精神性的信仰。我提出这样一种可能性，就是对“真善美”这样一些人类普遍的精神价值要抱有一种信仰。这些价值是绝对的，真善美的价值都是绝对的。正因为是绝对的，所以它是永远也追求不到的。绝对的真，绝对的善，绝对的美，这些是永远也追求不到的。正因为永远追求不到，所以它可以作为信仰。你不能把世俗生活中出现的某一个真或者是某一个善、某一个美的标本就当作是你的信仰的对象。不是的。它是一个无限接近的过程。真善美作为人类精神的统一体，是人类自身所要追求的。人类自身的使命就是追求自己的本性、特别是精神方面的本性的全面实现，也是马克思讲的人的自由的全面实现。人的自由的全面实现并不是说具体做某件事的自由，而是精神上的追求，要全面实现。
当然这种信仰的提出，就目前而言，它只是在知识分子里面的一种设想，你要广大老百姓每天在赚自己的口粮的时候，还要相信什么真善美，那都是空谈。目前不现实。只有在知识分子里面有可能产生共鸣。但是它确实有这方面的作用，就是说，它是一个绝对价值，因此它是彼岸的，它是不现实的。正因为它是不现实的，所以它可以作为现实生活的一个永恒的标准。它不会因为时代、民族、各种各样的环境的改变而改变。我们的信仰几千年以来不断地在改变，今天信这个，明天信那个，但是有没有一种不改变的东西？我想在这方面恐怕可以做这样的考虑。但是有一个前提，就是你要树立这种信仰，个人必须独立，要有自己的精神生活和精神追求，这是你个人的。当然这个个人不是封闭的，你可以到人类的历史上所有的精神财富里面去获得自己的营养。你要追求真善美，那么人类几千几万年己经创造出来的精神财富，你都可以去追求。这样的人，他不是封闭的，但是他是独立的。他不受周围人的干扰，可以一个人在内心里面进行一种追求，完善自己的精神生活。所以，要做到这一点，就必须要有自我意识的觉醒，当然还要有一个保障思想自由的体制。这是我们今天努力在做的，有待于建立和完善的。
———————————————————————— （本文是邓晓芒教授2006年在武汉大学等高校以“我们为什么没有真正的信仰”为题的讲座录音修改稿）
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