當我們談論美好人生的時候，戰勝焦慮是不可或缺的議題。而真正的“人生贏家”則必須徹底的戰勝焦慮。否則，只要還有焦慮，就不算贏，就還沒有完勝，還有被焦慮翻盤，被焦慮壓垮而成為一個精神病患者的可能。這在宋永毅教授所著《毛澤東和文化大革命：政治心理與文化基因的新闡釋》一書中可以看到，由於無法戰勝自己的焦慮，毛澤東愈發嚴重的焦慮在其晚年升級成為了精神疾病，表現出“恐懼症，偏執人格，對人的無端猜疑”，直至發展為“文化大革命”的瘋狂，拖累整個國家都做了焦慮的手下敗將。

所以，戰勝焦慮是一件鮮有人及的事情。而禪宗則以徹底的戰勝焦慮著稱。在禪宗寶庫《五燈會元》中，第一位承接了達摩法脈，成為禪宗二祖的慧可大師，正是因為問了一個與焦慮有關的問題，而最終戰勝了所有種類的焦慮，包括戰勝了那個無可戰勝的，對於死亡的焦慮。我們來看這一著名的禪宗公案：

可曰，我心未寧，乞師與安。祖曰，將心來，與汝安。可良久曰，覓心了不可得。祖曰，我與汝安心竟。

上回我們講到，數年之後，“對的那個人”出現了。並且，恰好就問了達摩一個“對的問題”。這個問題的重點是，在經歷了一段時間的佛法學習與禪修練習之後，我依舊焦慮（我心未寧）。如何才能真正的戰勝焦慮呢？

對於慧可大師遇見達摩之前的經歷，《五燈會元》作了這樣的描述：每嘆曰，孔老之教，禮術風規。莊易之書，未盡妙理。常常感歎儒家偏重於道德，禮儀，秩序。而道家“自晉以來，玄風日盛”，偏向了形而上的本體論。感歎這些東西並無助於消除焦慮，反而是在形成和強化焦慮。後覽佛書，超然自得。出家受具於永穆寺。遍學大小乘義。接觸到了的佛法之後，便“超然自得”（白居易有詩：“自得超然在心境，不將榮辱繫人情”），出家為僧，學習佛法大乘，小乘的基本主張，並練習禪修，終日宴坐。又經八載，有緣來到達摩座下，晨夕參承。祖常端坐面壁，莫聞悔勵。但達摩卻只是沉默不語的“面壁”，一個字都沒有教授。

這對於依然想獲得更多的佛法，依然習慣於不斷的檢視自己接近目標的進度，依然有達成解脫之強烈渴望的僧人神光（達摩易名曰慧可）而言，反而激起了另一種焦慮，即強烈的求取解脫的焦慮。於是，光自惟曰，昔人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，布髮掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人。這一段裡面講了四個驚人的“菩薩行”。我們只能先粗略的說一下在《五燈會元》裡多次出現的“布髮掩泥”。

故事是說佛陀“因地”（漫長的菩薩行階段）曾是一位留有一頭秀髮的俊美男子。有一天，他看見一位僧人迎面走來，一下子就有了莫名的感動。這位僧人其實是燃燈佛。此時，這位年輕人看到地下有一個泥水坑，便毫不猶豫的跪下，把自己的長髮填在泥水坑上，以便燃燈佛可以平穩走過。於是，燃燈佛給出了一個“授記”：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。

這個故事對於不了解佛法的見地，特別是不了解“緣起”的人而言，大多只會看到“授記”二字，會將之等同於“天神”，“上帝”或“主宰者”賜予某人權力，身份，榮耀，或合法性。這對於哪些具有“合法性焦慮”的皇帝們而言是求之不得的。

《續高僧傳-義解篇四（釋法上）》裡記載，北齊文宣皇帝“常布發於地令上踐焉”。經常表演把自己的頭髮鋪在地上，令僧人法上踏過，一遍又一遍的模擬“布髮掩泥”的“授記”場景。令人唏噓的是，這種動機（發心）是為了“造神”或“唬人”而自欺欺人的表演，自北齊之後的一千五百年裡從未間斷，猶今更甚：即要“幾個維護”與“幾個自信”，還要“始皇陳兵”與“漢武大閱”。除了讓人看出“重蹈覆轍”之外，看不出“人生贏家”應該具有的，良善的動機。。

所以，再次的，千萬不要小看了焦慮。一旦焦慮在心中滋生，焦慮便具有讓世間最極權，最傲慢，最兇殘的“魔王”也變得愚蠢與莽撞，而做出種種荒謬，幼稚，軟弱，無效和自殘行為的力量。

而如實的看到了焦慮之力量的佛法，會巧妙的將焦慮的力量導向用於消除焦慮。因此，有正確發心（動機）的僧人神光（慧可），潛取利刃，自斷左臂，置於祖前 - 將“我心未寧”而產生出的“求取解脫的焦慮”力量用以針對“我心未寧”。達摩則順勢指出“將心來，與汝安”，你把“心”拿來，我幫你把焦慮一一的清除乾淨。“可良久曰，覓心了不可得”。顯然，慧可大師無法像“自斷左臂”那樣切割“心”，或乾脆把這個七上八下，無法安寧的“心”切斷並丟棄，而只能是在“覓心”的狀態裡，也就是用“心”找“心”的狀態裡待了許久也“了不可得”。於是，達摩如實的指出“我與汝安心竟”。

這給我們帶來了許多個需要一一整理清楚的問題。首先，“心”究竟有，或沒有呢？佛法在如實的觀察後指出：有一種有別於一棵樹和一塊石頭的獨有現象，即被我們稱作意識，感知，感覺，智力，情緒，情感的現象，可以統稱為“心”。正是因為這一獨有現象的存在，我們說“有心”- 這一點，即便是所謂“最徹底的唯物主義者”也無法否認。

但是，為什麼又說「覓心了不可得」呢？這依然是如實觀察的結果，即觀察到“心”並非實體，並非如我們的身體那樣，可以“自斷左臂，置於祖前”的切割，或捨棄。而是無法被捨棄，無法被分割，無法被終止的持續。而這個持續的“覓心”過程，無疑是在用“心”找“心”。這說明“心”即可作主體，亦可作客體。就像我們常常會說“我知道我是正確的”，或“我知道我說的不一定正確”。同一個“我”(心)即是主觀，亦是客觀，而表現出跨越主客的，不分裂的“圓滿”特性。

而當“持續”與“圓滿”進入我們眼簾時，我們應該知道，這恰恰是我們在兹念兹的“意義”或“價值”的特性。很顯然，“意義”或“價值”不能是短暫的，而是一直持續的。也不能是可以分割或捨棄的，或是分裂在主觀與客觀的兩邊，而必定是圓滿無缺的。否則，一個短暫的，可以被切割，捨棄，分裂的“意義”或“價值”有什麼“價值”或“意義”呢？

然而，當我們如實的觀察哪些被我們一直掛在嘴邊的“意義”或“價值”時則會發現，它們或者是物質的（客觀），或者是心理的（主觀）。譬如，當自由主義強調“自由”即是“生命意義”的時候，他們有的時候會堅稱“自由意志”來源於“上帝”（信仰）。而當無神論者，或唯物主義者看不起“自由意志”，而強調“客觀規律”才是“最高意義”的時候，這個“意義”顯然是物質的，顯然具有可分割，可捨棄，並分裂在主觀與客觀兩邊的，不圓滿的特性。同樣，當代的“心理學”或“心靈哲學”，也將“心理”，“心智”，“意識”看作是物質的屬性，並最終服從於物質 - 大腦。這使得當大腦死亡時，“意義”或“價值”也隨之而去，而並非一直持續。就連科學也忘記了，科學應該羞於談論哪些背離了如實的觀察，無法被經驗證實的形而上學信仰和本體論信仰。這會導致即便是在這個科學的時代，人們依然處在，把信仰，信念，理念，理想當作是“意義”和“價值”的，非科學的，甚至是反科學的狀態。

所以，“我與汝安心竟”也是在指出焦慮的來源，即我們把無法被經驗證實，無法被如實觀察的概念或觀念當真，當作是真實的存在，並賦予這些概念或觀念以完美的，完整的，永恆的“意義”，“價值”，“必然”，“超現實”，“超限制”的特性。而由於假相永遠都不會成真，因此，整個追逐“意義”與“價值”的過程，無疑會處在永遠都無法達成“意義”與“價值”的，無盡的焦慮之中。

由此，“我與汝安心竟”也是在指出解決之道，其核心即是“如實的觀察”，這在佛法和禪宗裡也被稱為“觀”或“內觀”（vipasyana）毘婆舍那。這個“觀”的要點是拋開一切形而上學的信仰，信念，理論，理念，理想，夢想。並且，也要拋開講求邏輯推理，注重論證形式的思維框架或思維習慣。而是不帶任何判斷，不做任何結論，不受任何概念干擾的，單純的觀察。那麼，在這種純粹的“觀”之下，平常我們所習慣的，借助於概念去觀看，或依賴於信仰，夢想，價值，理論體系和邏輯系統去觀看的方式被剝離了。“心”得以直接的看到了赤裸真相。

而當慧可大師如實的看到了“心”之不可分割，不可捨棄，圓滿，完整，且一直持續時，即是看到了“心性” - 心的本性 - 這裡沒有什麼“（心）寧與不寧”，“（心）安與不安”。“我心未寧”無從談起。即便只是短暫的一瞥“心性”，某些過來人會形容說，就像當烏雲散盡，陽光消融了自己和周圍的一切，在那一刻“明”的狀態裡，沒有焦慮，也沒有不焦慮。既沒有焦慮需要消除，也沒有焦慮被消除。

顯然，這樣的“看見心性”是一種直接的體驗。因此，很難傳授或傳播。其困難猶如對於一個沒有吃過“菠蘿蜜”的人形容“菠蘿蜜”的味道。無論怎麼用力，譬如：說菠蘿蜜的味道是“菠蘿+蜂蜜”，或是“菠蘿+蜂蜜+爛香蕉”，或是“菠蘿+蜂蜜+爛香蕉+奶酪”。。。總之，這種“是什麼”的表達總會帶有誤導性。因此，佛法只能如實的使用“不是”。譬如：菠蘿蜜不是“菠蘿+蜂蜜”,也不是“菠蘿+蜂蜜+爛香蕉”。“心性”或“實相”非主觀，亦非客觀。非物質，亦非心理。不生不滅，不斷不常。無眼耳鼻舌身意，無智亦無得。。。而避免使用“指明方向”式的“是什麼”的口吻誤導或欺騙他人。

這也讓我們再一次見識了佛法和禪宗的如實特質。同時，也反襯出了習慣以“是”，或“肯定”來講述真理的敘事方式所具有的欺騙性。道理很明顯：就連當代的科學家也沒有宣稱“基本粒子”就是這個世界及生命的絕對真相。這說明沒有人見到過這個世界及生命的究竟真相，或歷史的終結，猶如都沒有吃過“菠蘿蜜”。那麼，憑什麼指出這個世界及生命的究竟真相是物質的，或是“上帝”的，或是虛無的，以及指出“共產主義是歷史的必然”，或“民主是歷史的終結”呢？這無異於說“菠蘿蜜”的味道是“菠蘿+蜂蜜+爛香蕉+奶酪”再加“土豆燒牛肉”。

在“我與汝安心竟”之後很多年，慧可大師也等到了“對的那個人”- 禪宗三祖僧璨。又幾年，便將延續法脈的教學任務託付於僧璨，即往邺都 - 東魏和北齊時的首都，隨宜說法，一音演暢，四眾皈依，如是積三十四載，遂韜光混跡，變易儀相，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。

這一段裡面又講了四個驚人的“菩薩行”：所謂“入諸酒肆”- 在“酒吧街”進進出出。所謂“過於屠門”- 不回避“斬殺活禽”的餐館。“或習街談”- 與街頭巷尾那些“碎片化”的閒言碎語聊到一起。“或隨廝役”- 加入到“僕役”和“勞役”的群體裡。因此，人問之曰：師是道人，何故如是？人們會不解的發問：大師是“修道之人”，或“得道之人”，怎麼會有如此這般，一點兒也不高大上的行徑呢？祖曰，我自調心，何關汝事？

從“我心未寧”到“我自調心”。同一個“心”呈現出了焦慮（未寧）與消除焦慮（調心）兩種狀態。這表明兩種狀態都不是“心本身”。猶如“泥漿水”與“漂白水”都不是“H2O”。那麼，想要從“泥漿水”中還原出H2O，想要消除“焦慮之心”，就需要對其進行干預，就需要“調心”或“修心”。

由於焦慮來自於我們“二元對立”，或“二值邏輯”的看待事物的習慣。譬如，習慣性的將“酒肆，屠門，街談，廝役”與“修道”，“得道”，“道人”對立看待，而習慣性的處於對立的情緒之中，焦慮不已。然而，我們平時也總是會講，這個世界並不是非黑即白，非好即壞的。這表明我們知道這個世界及我們生命的真相或真實狀態並非是“二元對立”的，或並不全然的符合“二值邏輯”的判斷。更表明我們知道事物並非是“二元對立”的，而是我們習慣了把事物限制在“二元對立”的框架裡去思維，感知和討論。因此，拋棄這個“二元對立”的習慣性框架，轉而以開放的態度（不二）對待一切事物與境遇，恰恰是在符合真相，是在與這個世界及我們生命的真相契合 - 這就是佛法和禪宗的“修心”或“修行”。我們從慧可大師“或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役”中看見這一“不二”的“開放之道”。

很顯然，這樣的“開放之道”也觸動了我們習慣的“共識系統”。必定會招來家人，鄰居，周圍人群的反對，嘲諷，或雞同鴨講式的批判。譬如“師是道人，何故如是”。因此，慧可大師“我自調心，何關汝事”的回答是對於這個“開放之道”更準確的定義，那就是：開放所針對的是自己的習慣，針對的是自己“二元對立”，或“二值邏輯”的思維，感知和交流的習慣性框架。而不是開放自己的錢包，或開放自己的住宅，或是要求其他人也開放他們的私人空間或隱私，開放為“共享”，或“共產”- 這大多只會帶來更多的焦慮。

當佛陀指出“我已渡盡了一切眾生，一切眾生都已成佛”的時候，佛陀實際的意思是，我已經徹底消除了“二元對立”的看待事物的習性，已經沒有了“我”與“眾生”，或“我”與“一切”等等，這些“二元對立”的概念。由於沒了概念，因此，也就沒有了建立在“二元對立”概念上的，對立的體驗。同理，如果我們依然抓住“二元對立”的概念不放，則我們當然不會看到“一切眾生都已成佛”，而只會看到一切眾生依然處在對立的觀念，理念，主義，黨派等概念之中，繼續著沒完沒了的激情與謾駡，嚮往與嫉妒，喜愛與仇恨的折磨，並不會見到有一人成佛。

所以，作為“調心”或“修心”的“開放之道”其核心是摧毀自己抓取“二元對立”的概念系統去思維，感知，交流的習慣。而不是去摧毀任何外部之物，或是去改造他人的理念，觀念，去“統一思想”，去“領導一切” - 那只會徒增焦慮，並會因為體驗到更多的失敗與失去，而被焦慮壓垮，而發展為“毛澤東第二”。

而一旦“二元對立”的概念系統被徹底摧毀，則“生與死”的概念也一併摧毀。則對於“生與死”的思維，感知和討論也會出現顛覆性的改變。(慧可大師）又於管城縣匡救寺三門下談無上道，聽者林會。慧可大師又跑到一個寺院裡去講“無上道”。時有辯和法師者，於寺中講槃經。學徒聞師闡法，稍稍引去。當時，這個寺院裡有一個叫辯和的法師正在講《涅槃經》，而他的學生卻跑去聽慧可大師的課了。辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，翟惑其邪說，加祖以非法。祖怡然委順。辯和法師無法擺脫“二元對立”的習慣，無法戰勝自己的焦慮。於是，夥同一個不學無術的“邑宰”，加害了慧可大師。

《五燈》用“怡然委順”來表達慧可祖師在遭遇到嫉妒，仇恨，誹謗，謾駡，陷害，直至死亡這一系列境遇中的狀態。“怡然”表達的是安詳與坦然。“委順”表達的是隨順自然，是一種優雅的無所謂的態度，而並沒有表現出任何“二元對立”的憤怒，或正義凜然的抗辯，以及對於死亡的焦慮。

這對於被“二元對立”的概念框架“框住”，只會“二元對立”，不會“開放之道”之“不二”的我們而言是難以理解和解釋的。我們或者會將之解釋為道德的力量，或是掌握了“真理”之後的勇氣。甚至會解釋成修鍊出了某種“神功”。當代人甚至會忍不住的懷疑，這是不是有點“阿Q”？ - 這是被“二元對立”控制的我們所能得出的必然解釋。因為這些理解和解釋統統都是“二元對立”的。

《五燈會元》在此處引用了二百多年後，唐代的禪宗大師“長沙岑和尚”的一段偈語，為“怡然委順”做了個說明：假有元非有，假滅亦非無，涅槃償債義，一性更無殊。

在對於“死亡”的看法上，“二元對立”的框架裡只會有兩種對立的理解和解釋：一種是“靈魂不滅”。另一種是“徹底了斷”。澄清“靈魂不滅”最好方法是指出，如果“靈魂”是“不滅”的，那它也應該是“不生”的。因為，有生才有滅。“滅”的前提是有一個東西可滅。而一個從來就沒有產生過的“靈魂”，當然談不上滅亡 – 是所謂“假有元非有”。

而認為死亡是“徹底了斷”，認為死了就什麼都沒有了，什麼都不會延續的觀點，則比“靈魂”之說更加有害。其嚴重後果會讓我們在活著的時候做惡多端，什麼壞事都幹得出來。而澄清這樣的觀點是指出顯而易見的因果關係：即殘害他人的習慣，或“暴力革命”的習慣，只會帶來極度的恐懼和地獄般的體驗。而絕不會帶來任何“幸福”，“美滿”，“安詳”或“平和”的人生體驗與結局 – 是所謂“假滅亦非無”。

那麼，什麼才是生與死的“不二”呢？或我們如何真正的體驗到生與死的“不二”呢？我們剛才講到，我們其實隱約的知道事情並非是非黑即白，非有即無，非生即死之“二元對立”的，而是我們習慣了把事物限制在“二元對立”的框架之中來思維，感知和交流。因此，我們需要“不二”的見地（哲學），法道（方法）和案例來幫助我們消除或取代“二元對立”的習慣，而迎來“智慧（prajna)”- 般若的習慣。《五燈會元》提供了這方面的幫助。

我們下回接著聊。