當我們談論美好人生的時候，戰勝焦慮的能力是實現美好人生不可或缺的。真正的“人生贏家”必然是一個戰勝了焦慮的人。 否則，他就很有可能被焦慮壓垮，並發展成為一個精神病患者，害了自己，也禍害了他人。 在宋永毅教授所著的《毛澤東和文化大革命》一書中可以看到，由於無法戰勝自己的焦慮，毛澤東日益嚴重的焦慮情緒在其晚年升級成為了精神疾病，表現為“恐懼症，偏執人格，對人的無端猜疑”。 最終以文化大革命的瘋狂形式，強迫整個國家跟著他一起發瘋。

因此，在東方思想史和中國思想史當中，先賢們很早就把“心安”看作是人生的最高成就。道理很簡單，如果沒有「心安」，我們焦慮的心會把我們弄得神經兮兮的而偏離正常，會讓我們做出愚蠢和野蠻的選擇，把我們帶入到混亂，喧囂，充滿了仇恨和鬥爭的不正常的世界，而這樣的世界又有什麼幸福可言呢？ 所以，《五燈會元卷一》中就有一個關於“心安”的公案，是由中國禪宗第一人慧可祖師提出的。 原文是這樣：

（慧）可曰，我心未寧，乞師與安。 （達摩）祖曰，將心來，與汝安。 可良久曰，覓心了不可得。 祖曰，我與汝安心竟。

我們在上一講中提到，達摩在經歷了數年的等待之後，“對的那個人”終於出現了。 並且，這個「對的人」恰好就問了一個「對的問題」，這個問題就是，在經歷了這麼多年的佛法學習和修持之後，為什麼我的內心還會有焦慮呢（我心未寧）？ 如何才能徹底去除內心的焦慮或壓力呢？

提出這個問題的慧可祖師很早就開始關注“心安”的問題了。 《五燈會元》的描述是，起初，每嘆曰，孔老之教，禮術風規。 莊易之書，未盡妙理。 意思是，儒家和道家都無法達成徹底消除內心的焦慮。 後覽佛書，超然自得。。。 出家受具於永穆寺。 遍學大小乘義。 但即便是出家學習了很長時間的佛法，慧可祖師依然無法清除焦慮。 這表現在，他依然有求取更多佛法的壓力，依然有認為自己還不夠努力的焦慮，以及依然有達成“心安”的強烈企圖。 這促使他來到達摩座下，晨夕參承。 祖常端坐面壁，莫聞悔勵。 但達摩卻是每天沉默不語的“面壁”，一個字都不說。

這種情況下，慧可祖師的焦慮開始加深，光自惟曰，昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布髮掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人。 這一段裡面講了四個看似很極端的菩薩行為，但我們要先說一下在《五燈會元》里多次出現的“布髮掩泥”。

故事是說佛陀的前世是一個留有一頭秀髮的俊美男子。 有一天，他看見一位僧人迎面走來，一下子就有了莫名的感動。 這位僧人其實是燃燈佛。 此時，這位年輕人看到地下有一個泥水坑，他便毫不猶豫的跪下，把自己的長髮填在泥水坑上，以便讓燃燈佛可以平穩走過。 於是，燃燈佛給出了一個“授記”：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼」。這個故事其實是佛法用於教授因果業力，或表達菩提心，或指出佛性用的。 但對於不瞭解“無二”或“空性”的人而言，卻只會看到“授記”二字。 而所謂“授記”就是給出一個認證，或用於表示某種合法性的來源。而這無疑是那些具有“合法性焦慮”的中國皇帝們所需要的。

《續高僧傳-義解篇四（釋法上）》里記載，與梁武帝同一時期的北齊文宣皇帝“常布發於地令上踐焉”。 經常把頭髮鋪在地上，讓僧人法上踏過去。 令人意想不到的是，類似的表演在北齊之後的一千五百年裡從未間斷。 到了今天，雖然“布法掩泥”被換成了幾個“維護”與幾個“自信”。 但天天都要拿出來對大家說一遍，似乎也是被自己內心的“合法性焦慮”給鬧的。

慧可祖師求取解脫的焦慮也終於演化成了一個極端的行為。 慧可祖師以為達摩是因為自己的決心不夠大而不開口。 於是潛取利刃，自斷左臂，置於祖前。 毅然決然的把自己的左臂給砍了下來放在達摩面前。 這就有了上面那個“對的問題”，我心未寧，乞師與安。 達摩則趁機給出了一個「對的教學方法」，將心來，與汝安。 你把心拿來，我把裡面的焦慮一一的給清除掉。 可良久曰，覓心了不可得。 慧可祖師這回並沒有把“心”掏出來交給達摩。 而是沉默了許久才說「覓心了不可得」。 那麼，這是否說明我們沒有「心」呢？

我們前面講過，佛法的“心”不能簡單的翻譯為mind，或awareness，或intelligence，或consciousness當中的任何一個。 佛法的“心”是包含了意識，感知，感覺，智力和情緒等等有別於一棵樹和一塊石頭的獨有現象。 正是因為這些獨有現象的存在，表明我們的確“有心”。 但慧可祖師又為什麼說「覓心了不可得」呢？

這在被“二元對立”洗了腦的主流教育或主流文化看來是不合邏輯的，“心”要不就“有”，要不就“無”，否則就違反了邏輯的“排中律”。 但佛法的珍貴之處恰恰是指出，事物的真實狀態並不在“有與無”的“二元對立”的任何一邊，換句話說，“有與無”是相對的。 當今的科學家或科學哲學家，譬如湯瑪斯庫恩（Thomas Kuhn）花費了很大的力氣才看到了這種“相對性”，不得不承認“科學是相對的”，但他們還是難以將“相對性”與“非真實性”連在一起思考，或難以將“相對的存在”與“非實有（非真實的存在）”連在一起思考。 而佛法的珍貴在於直接的指出，所謂的「相對性」其實就是「非真實性」。 所謂“相對的有”其實就是“非實有”。 否則，我們就會陷入在模糊不清的概念框架裡面，因為搞不清事物的真實狀態而遭遇悖論。 因此，“覓心了不可得”所要表達的意思是，雖然“有心”，但“心”卻並非是“實有”的。 也就是上回我們講過的，達摩對梁武帝所說的“雖有非實”。

所以，達摩馬上向慧可祖師指出“我與汝安心竟”。 意思是，一旦你知道了事物的真實狀態是“有，但並非實有”，也就等於看到了事物在“有”，有因果，有功能，有能量的同時，又具有相對性，暫時性，虛假性。 而在看到相對性，虛假性，暫時性的同時，也不要忘記它是如此的有因果，有作用，有能量。 這就類似於在看到了假黃金的功能，能量，因果作用，迷人的黃金般的色澤的同時，也看到了假黃金里沒有真黃金。

明白了這一點，我們就可以卸下必須去尋找「真黃金」的重擔，卸下非得要使用競爭或鬥爭的手段去消滅自己或消滅他人，或認為事情非得這樣做不可而去控制自己或控制他人，或給自己增加尋求“完美”，追求“真理”，擁抱“人生意義”的壓力和焦慮，而能夠輕鬆的欣賞眼前這些假黃金的美麗。 以既沒有負罪感，也沒有自豪感。 既不貧乏，也不貪婪。 既非強迫自己，也非逃避和躺平的平等心態，或“無二”的態度去利用假黃金的功能，能量和因果作用。

那麼，慧可祖師又是如何實踐這一方法的呢？ 《五燈會元》的描述會讓我們大跌眼鏡：（慧可祖師）或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。 人問之曰：師是道人，何故如是？ 祖曰：我自調心，何關汝事？

按現在的話來講，慧可祖師往返於酒吧，肉鋪，社交媒體之間，或穿插在小混混之中。 有人就問了，大師至少應該是道貌岸然的，怎麼會如此的不堪呢？ 慧可祖師答道：我在調心，是在與自己頑固的“二元分別”的習性作鬥爭，是在反復的拋棄自己非真即假，非左即右，非好即壞的習氣。 而認為我行為不端，或認為我必須道貌岸然的，則恰恰是一種“二元分別”，恰恰是你自己“二元對立”世界觀下的“二元分別”的體驗。 而並非是我的真實狀態或我的體驗。

我們有時候也不能理解佛陀所說的“我已渡盡了一切眾生，一切眾生都已成佛”是什麼意思？ 因為，我們所看到的一切眾生依然是充滿了“身份認同”的焦慮，依然在“圈子”，名牌，道德主義，黨派對立的，沒完沒了的激情與謾駡，嚮往與嫉妒，喜愛與仇恨的“情緒競爭”中輪迴，並不見有一人成佛，這是什麼道理呢？ 其實，佛陀的意思是，我已經徹底丟掉了“二元對立”的看待事物的習性，已經跨越了“我與眾生”這種“二元分別”的概念，因此，也就沒有了任何“二元分別”的情緒體驗。

那麼，這是不是一種「自欺欺人」呢？ 恰恰相反，在佛法看來，由於這個生命的真實狀態，或這個世界的真相是“無二”的，事物的真實狀態並不在“真與假”，“有與無”，“物質與精神”，“開始與結束”之“二元對立”的任何一邊，或兩邊。 換句話說，佛法的世界觀認為，並非事物是“二元對立”的，而是我們習慣了把事物局限為“二元對立”的。那才是真正的“自欺欺人”。 也叫“畫地為牢”。

《五燈》接下來講述了徹底的消除了“二元對立”習性的慧可祖師是如何安住在“心安”的領地，走過生與死的“二元對立”:(慧可祖師）又於莞城縣匡救寺三門下談無上道，聽者林會。 時有辯和法師者，於寺中講涅槃經。 學徒聞師闡法，稍稍引去。 辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，翟惑其邪說，加祖以非法。 祖怡然委順。

慧可祖師又跑到一個寺院裡去講「無上道」。當時，這個寺院裡有一個叫辯和的法師正在講“涅槃經”，而他的學生都跑去聽慧可祖師的課了。 這個辯和法師無法戰勝他的焦慮，也就是無法擺脫“二元對立”的情緒，而被嫉妒，仇恨，誹謗，謾駡和告密所充滿。 於是，夥同一個不學無術的縣令一道，加害了慧可祖師。 祖師時年一百零七歲。

《五燈》用“怡然委順”四個字來表達慧可祖師在遭遇到嫉妒，仇恨，誹謗，謾駡和告密，直至死亡這一系列“二元對立”境遇中的狀態。 “怡然”表達的是安詳與坦然。 “委順”表達的是隨順自然，是一種優雅的無所謂的態度，而並沒有表現出任何憤怒或正義凜然的抗辯。 這是被“二元對立”洗了腦的我們所不習慣的。 很多人會把慧可祖師的這種狀態理解為來自於道德的力量，或修鍊出某種「神功」，以及掌握了「真理」之後勇氣，或是菩薩在償還業債，甚至會懷疑這是不是有點「阿Q」？ 這是被“二元對立”的世界觀洗了腦的我們所能得出的必然解釋。 因為這些解釋統統都是“二元對立”的。

我們應該看到，慧可祖師這種“無所謂”的力量是粉粹了“二元對立”之後的自然流露。 當我們可以修改“二元對立”的習慣，並最終不再依賴“開始與結束”，“存在與虛無”，“自我與他人”，“生與死”的“二元對立”時，一切“二元對立”的體驗也就無從產生。 我們的“心”，也就是我們的感知，意識，認知和情緒體驗會處在自己依賴自己，自己證明自己的“自證或自明”的狀態之中。 這裡我們又要講一下邏輯，我們在前面的討論中已經指出，如果我們同意“自證”的定義是自己證明自己，自己依賴自己，並同意我們的“心”，也就是我們的感知，意識，認知和情緒體驗具有“自證”的能力，則我們也必須邏輯的接受：“心”，也就是我們的感知，意識，認知，智力和情緒體驗具有不依賴任何東西而自己延續自己的能力。 這又是一個主流教育和主流世界觀無法接受的推論。 但如果我們接受邏輯，並接受科學家關於「起點」或「真實的存在」必須是「自證」的觀點，則我們應該有勇氣去思考我們“心”的真實狀態，並嘗試去認出“心”的本來狀態就是“自證”。

《五燈會元》的作者在此處添加了一段「編者按」。引用了二百多年後，唐代的禪宗大師「長沙岑和尚」的一段偈語，為 “心”自己延續自己的真實狀態做了個說明：假有元非有，假滅亦非無，涅槃償債義，一性更無殊。

在對於“死亡”的看法上，“二元對立”的世界觀要不就讓我們去接受“靈魂”的理論，認為有一個叫“靈魂”的東西是永遠不滅的。 要不就讓我們去接受唯物主義，認為死亡是「絕對」的，是生命的絕對終結。

駁斥「靈魂不滅」最好方法是「反諷」，也就是指出：如果「靈魂」是“不滅”的，那它也應該是“不生”的，即從來就沒有產生過。 因為邏輯上，有生才有滅，「滅」的前提是有一個東西可滅。 因此，一個從來就沒有產生過的“靈魂”當然是永遠都不會滅亡的。 這就是「假有元非有」。

駁斥“死亡是生命絕對終結”的最好方法則是指出“絕對”的定義是“自證”。 因為，只有不存在依賴關係，不依賴任何人去指出，去推論，去猜測的“自證”才是真正的“絕對”，否則統統都是“相對”。 因此，我們必須看到，所謂“死亡是生命的絕對終結”，這種說法是在有依賴關係的“相對的狀態”下，依賴了“相對的參考點”所做出的一個“相對的推論”，或是一個可以被證偽的“猜測”而已，其中並沒有任何一點“絕對”的成分。

但如果我們相信了這種說法，相信反正死亡是生命的絕對終結，死了就什麼都不知道了。 其嚴重後果會讓我們在活著的時候做惡多端，或認為政權就是要靠搶桿子，要靠殺人和暴力來取得和維護的。 這會導致在死亡降臨時，在“心”失去外在的依賴物或參考點，而不得不處在自己依賴自己的狀態中時，亡者所習慣了的仇恨與恐懼等地獄般的情緒體驗，會以自己延續自己的方式延續下去。 但由於“習慣”也是相對的，即便是一個做了許多“善事”和“好事”，習慣了平靜與喜悅等天堂般情緒體驗的亡者，也會因為“相對性”而產生變化，而無法維持住自己“天堂”般的體驗。 這就是「假滅亦非無」。

總之，“二元對立”的主流世界觀即使在對於死亡的看法上也同樣是有缺陷的，是具有欺騙性的。 這就提醒了我們應該在生命的每一個時刻，每一個境遇中都嘗試去認出這種世界觀的缺陷性和欺騙性，並同時嘗試去認出我們本就具備的“無二”或“自證”的能力。 這不僅僅是一條成為「人生的贏家」的道路，也是為了避免一直的陷入在悖論的陷阱之中，而被焦慮情緒和精神疾病所壓跨，不但害了自己，也禍害了他人，並在死亡降臨的時，依舊延續著仇恨與恐懼的地獄般的情緒，陷入在沒完沒了的痛苦體驗中。我們下回接著聊。

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