余杰的文风属于口无遮拦一类，没有论者惯用的那种前顾后盼的扭捏作派，你觉得话该奔哪儿去，他逶迤而下，随后也就到了，不会带给你吞吞吐吐、欲言又止的滞涩感。老练些的文人，其间就不免要打几个顿，或卖个关子，作大家心照不宣状，在余杰，便一捅到底了。这是直，或许跟年龄有关，不是有人标举什么“中年写作”吗，准此，我们不妨谓之“少年写作”。惟其年少，锻炼之功尚欠火候，直之外，就捎带露出一些毛病，举其荦荦，约有两端：其一是袭用，其二是讹误。思想著述，来日方长，有改无勉，余杰姑妄听之。

     刘绍铭先生在《万象》第一卷第七期《剥皮的艺术》中对余杰文章引用外国作品“例不落注”曾进一言，以为“这些引文，自己译的，要交代。人家译的，更要交代，否则就是‘掠人之美’了”。国内学者引用译著，依惯例大都不标译者，不独余杰为然，而余杰“例不落注”的问题主要还不在译文方面，有些笔墨恐怕有袭用之嫌：

     《心灵独白》（三）第五十四则（载于《火与冰》经济日报出版社1998年4月版，以下所引余杰文字，除特别注明外，均出自此书），在援引费正清关于北京建筑对中央集权和君主专制政体的象征意义的论述后，余杰有数百字的引申与发挥，而该段文字无论立意、援例、遣词均与何新《危机与挑战：中国现代化的艰难之路》一文（原载《书林》一九八八年第六期）逼似。何新原文如下：“事实上，直到今天，国外旅游者仍然不能不对北京城建的宏伟布局及其象征意义表示惊叹。那巨大的广场，开阔的近百里东西长街，以及成千上万的标语墙牌，都具有强烈的政治象征涵义。而与纽约、东京、巴黎、伦敦、香港那些寸金寸土、商业性巨厦林立、交通极为发达的现代化金融都市形成极鲜明的反差和比照。——由这种本体性的差别中，我们能够理解，为什么中国古代城市从来只是专制主义的堡垒，而不像西方中世纪那样，是自由主义和民主主义的起源地。也才能理解，为什么市民阶层在中国不能成为由传统社会跃进到自由资本主义的动力，以及直到现代的城市，我们仍然乐于把大量金钱投诸于大量象征性的政治装饰活动和器物上（例如政治节日期间），却吝于把金钱使用在营建高速公路和市内通讯、交通设施的实际改善上。”余杰与何新的这段文字因缘令人费解，如果是读书笔记的窜入，何以与何新又稍有出入？若是对何新见解的隐括，则理应标明出处。

     如果上面这段文字属于札记片断，不足为凭，我们再来看收于《铁屋中的呐喊》中的一篇长文《知、性、游——重读杨绛》的一些论述，后附的异体文字则出自胡河清的《杨绛论》（载于《灵地的缅想》学林出版社1994年12月版）：

     一、正是凭借这件隐身宝衣，杨绛在文革的风口浪尖中，游刃有余，荣辱不惊，仿佛“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外”的高人。在《记事》中有这样一处微言大义的细节：“秋凉以后——没有撤下。”——“外面看不见里面，里面却看得见外面。”这是杨绛对庄周“逍遥游”所作的现代阐释。一道帘之隔，使得她心安理得地在帘内看帘外的世界，一切芸芸众生悲欢离合，一切龙争虎斗刀光剑影都与我无涉，于是，眼前“我却见到了好个新奇的世界”。（P190）

     在“文化大革命”的“风口浪尖”中，杨绛也可谓是一位姚老太太式的“运筹帷幄之中，决胜千里之外”的高人。比如在《丙午丁未年纪事》一文中，杨绛写道：“秋凉以后——没有撤下。”这实在是很高明的用兵之道。——“外面看不见里面，里面却看得见外面。”两句，同时也极精练地概括了杨绛、钱钟书伉俪处理个人与社会关系的独特方式。他们好像金庸小说里的武学大宗师，常年在高山绝顶的秘室中闭关潜修，芸芸众生对他们的道行莫测深浅。而他们却能透过窗际的垂帘，悠闲自在地俯瞰人间龙争虎斗、刀光剑影的热闹光景。(P83)

     二、这种“出元神”的分身法令西方人很难理解，而这恰恰是古老的亚细亚传统的精华部分。只有深味佛家“此身非吾有”哲学义谛的智者才可能有这种把自我对象化的感觉。然而，也正是在这“化功大法”的展现中，我们看到了人精神受到的巨大压力及由此而产生的近乎荒诞的的反作用力。——杨绛先生整合记忆的过程，与其说是一种超越痛苦的通达洒脱，不如说是对自己“元神出窍”安然避过伤、杜、景、死、惊五凶门的自我欣赏。（P191）

     原来她学会了“出元神”的分身法。这种把自我对象化的感觉，只有在佛家“此身非我有”哲学真谛的基础上才能产生。古老的亚细亚传统，具有忍辱精进的极其丰富的经验，可以从中铸就顽强得近乎荒诞的精神力量。杨绛正是得东方“化功大法”精要的一人。(P80)

     三、小说中最精彩的章节莫过于两个人游西山之事了。——两人心知肚明却又避来避去，避出许多事端来。“躲避”是一种典型的东方式的生存态度。许、姚的缘分中都沉淀着根深蒂固的佛道文化素质，所以就使他们不敢正面迎接这场完美的似乎缺少现实感的恋情姻缘，宁可各自早早退步抽身。姚宓退到门背后，听彦成去意徊徨的脚步声，暗暗垂泪。（P193）

     《洗澡》中顶有趣的情景，莫过于许、姚两人游西山之事了。避来避去，就生出诸多细节来。——这种互相躲避中藏着一种英国人称之为withdrawal（退隐）的人生态度，也是典型东方的。许彦成、姚宓的血缘中都沉淀着根深蒂固的佛道文化素质，所以就使他们不敢正面迎接这场完美的似乎缺少现实感的恋情因缘。他们宁可各自早早退步抽身，——撤到最后，姚宓终于退进了大门。只得躲在门背后，听着彦成去意徘徊的脚步声，暗暗垂泪罢了。

     四、在《傅译传记五种代序》中——三个忧患深重的问号，既是针对具有约翰克利斯多夫气质的傅雷夫妇，也是针对一代不幸的知识分子。（P194）

     在《傅译传记五种代序》中——杨绛这三个忧患深重的问号，很可能就是在当时的漫天黑云中在脑际闪过的。她担心的正是罗曼罗兰中译者夫妇面临的“深坑”。（P77）

     上面所引的几个段落，文字不算多，却是胡、余文章的主要论点所在，两者的内在勾连是显而易见的，语句的相似倒还在其次。余杰关于“躲避崇高”及侪类王朔、杨绛的一段言说，似乎触发于胡河清这“避来避去”四个字，但胡君此“避”乃指“隐”，内中的精义非三言两语所能说清，而所“躲避”者却断非余杰所说的“崇高”，在胡河清的语境里，这种“避”要比那种“每饭不忘君”的趋附更给人理直气壮的印象。有意思的是，余杰选择了与胡河清完全相同的一手资料，立论却正好南辕北辙：杨绛本文里那处微言大义的“挂帘”之举，在胡河清看来其中“凝聚了孙子兵法的精要”，而余杰则把它视为“对庄周‘逍遥游’所作的现代阐释”；胡河清认为杨绛乃“文章家而能兼具对于芸芸众生感情领域测度之深细与对于东方佛道境界体认之高深者”，既有隐者风，且具侠者气，而余杰眼中的杨绛，却徒具“躲避的聪明和退守的逍遥”。

    从技术层面上讲，这属于钱钟书所谓“反仿”。因为余杰的文章大致上可以说是对胡河清的反仿，所以行文过程处处见出对胡文立义的刻意拆解，破义的理路既定，运笔之时就失了权衡，演绎性的发挥的成分多了一些，对杨绛写作姿态的复杂性缺乏足够的体认。从《干校六记》，到《将饮茶》，再到《洗澡》，杨绛始终如一地据守知识分子本位的写作立场，尤其是其中“我们”与“他们”意识的尖锐对立，更深刻地凸现了文革与前文革时代知识分子的艰难文化处境与精神锋芒。

     袭用之外，余杰文章中的错讹之处也时有所见：

     五十年代初，新政权邀请陈寅恪北上任学术要职，陈约法三章：“不学马列，不参加会议，不见高官显贵。”余杰《心灵独白》（二）第四十七则谓陈寅恪“如此不识时务，日后只能落得个目盲脚膑的悲惨下场”。此说对个体遭际与历史逻辑的截搭有些附会。陈寅恪跌断腿骨是在一九六二年，目盲则是一九四七年事，非五十年代之“日后”落得之下场。一九六七年先生《我的声明》中明言“我双目失明已廿余年”，早在一九四五年，其《目疾久不愈书恨》诗中有“天甚废我是耶非，叹息苌弘强欲违”之句，可见那时候已近于失明。顺带一句，在《火与冰》里，余杰说陈寅恪“看透人世沧桑而不作乡愿之人，这需要阿基米德支起地球的勇气”，到《铁屋中的呐喊》，却称陈寅恪“明哲保身，自觉疏离于社会大众，与时代进程之间划上一条深广的鸿沟，也就丧失了自身的文化活力”，这结论也下得两厢扞格。

     同一则里还提到一则掌故：某次清华老同学聚会，吴组缃曾对钱钟书说过一句冰冷的话：“你的著作里什么都有，就是没有自己。”事后钱钟书回寄一套《管锥编》给吴先生：“我的书，你都没读懂！”接下来，余杰指出：“吴先生去世了，而钱先生成了一个活的神话。吴先生去世后，没有人敢质疑这个神话。”这里需要澄清两点：其一，吴组缃对钱学的“质疑”并非空谷绝响，之前之后都有更别致或更耸听的言说。九十年代钱钟书声名日隆的过程始终伴随着形形色色的驳难。由于对钱氏文艺、学术文本的认知的不能、不屑、不愿和总是不着调，许多论者对钱钟书道德文章的评判往往建立在与张三李四各色人等的比照的基础上，鲁迅、胡适、陈寅恪、顾准等前贤和时贤都曾被顺手拿来“光照”钱钟书，结论自然颇有些不堪。不过这类比较还算是有章法可寻的，此外像余杰的校友某人声称钱钟书的文章只比汪国真多了酸、涩、霉三味，另有“某某如是说”者虽承认连《谈艺录》尚未读竟，却讥钱学为皇帝的新衣，谓“若无《围城》，钱钟书在中国文化史上之地位将薄如纸”,这种靠修异操而谋大名、不读钱著而敢辣手灭钱的举措，恐怕就不是吴组缃先生的“质疑”所能望其项背了。至于吴先生说钱著里什么都有就是没有自己，这也是质疑钱学者最常拈弄的话头（余杰自己的说法是，“在管锥编中，我读到了密密麻麻的注释，而钱钟书自己的面目却模糊不清。”），并非吴先生首创，钱先生的挚友文怀沙教授也曾戏言钱氏为文往往甲说乙说丙说丁说唯吾不说，香港学者宋淇对这种看法有专门的辨正，笔者的朋友周月亮兄有一说更简明扼要：你替吾说，他替吾说，不必吾说。其二，钱先生谓吴先生未读懂其书，非赌气自辩，乃坐实之言。认真读过钱著的人，不会下那种轻佻的断语。六十年代福柯的《词与物》出版后，萨特撰文称此书“缺乏真正有创见的思想”，福柯对萨特的信口开河表示遗憾：“萨特忙于许多极其重要的工作，他从来没有读过这本书，因此，他所说的与我毫不沾边。”尽管把钱钟书挂在嘴边已成为时髦，《管锥编》等文本的实际遭际比《词与物》强不到哪儿去。另，在此一则中，余杰说钱钟书在文革期间“拼命抓《毛选》英译本编委会负责人这根救命的稻草”，但对这“拼命”的抓法语焉不详，愿有以教我。

     《心灵独白》（二）之第六十四则提到“梁（漱溟）又以一篇论佛理的文章，毛遂自荐于北大文科学长陈独秀，得破格聘教授，在北大讲印度哲学”。实际上，梁漱溟获北大教席并非毛遂自荐而是为蔡元培慧眼所识，他在北大也只是讲师而非教授。一九一六年底，蔡元培应教育总长范源濂之邀从欧洲回国接长北大，途经上海时看到梁漱溟发表在《东方杂志》上的《穷元决疑论》，读后颇感兴趣。此后不久当梁漱溟经人介绍前去拜访时，他便当面邀请梁漱溟到北大教印度哲学。次年十月，梁正式任北大哲学门讲师，时年二十四岁。

     《心灵独白》（四）之第十一则：“一名美女的感召力胜过千万名政治教导员。仅有‘爱国主义’是远远不够的，而这一点，美国早就明白了，二战时候他们便推出玛丽莲·梦露作为军中女神，果然令士气大振、所向无敌。”此处的玛丽莲·梦露有误。梦露一九四六年方才进入二十世纪福克斯公司，成名在二战之后，余杰所说的军中女神，或许是指丽塔·海沃斯，战争期间，许多士兵高呼海沃斯的芳名冲向敌阵，她的大幅玉照还被贴在第一颗原子弹的弹头上。另外像二战时期的英国著名女歌手薇拉，也曾对激励士兵的士气发挥过相当的作用。

     《年轻气盛说文章》里说“佛家有所谓‘黄龙三关’之说，曰：第一境界是‘见山是山，见水是水’；第二境界是‘见山不是山，见水不是水’；第三境界是‘见山又是山，见水又是水’。”“黄龙三关”乃禅宗史上最著声名的公案之一，“三关”与三种境界无关而是分指：众人皆有生缘，汝之生缘何在？我手何似佛手？我脚何似驴脚？至于余杰所引的三种境界说虽更常为论者拈弄，却是源出黄龙慧南的后学青原惟信禅师之口。