長期以來，學術界一直對《論語 泰伯篇》“民可使由之不可使知之”的句意存在爭論。這一爭論之所以重要，是因為句意不同，對孔子的為政思想評價不同。
由於古漢語沒有斷句，所以人們根據現代漢語的習慣，按照不同的斷句，對此句的含義有不同的理解。
釋義一
斷句為：民可使由之；不可使知之。這種句讀古之有之，源遠流長。嘿嘿，
並不是文化大革命批林批孔時的發明。文化大革命時期不過是那些文痞們翻箱倒櫃地找來這句話藉以來攻擊孔子而已。
三國時代何晏的《論語集釋》、北宋邢昺的《論語疏》、近代楊伯峻的《論語譯註》都是這樣的句讀。古人在解釋“民可使由之，不可使知之時”，一般都從正面解釋。說，可以讓老百姓按照我們指引的道路走，不需要讓他們知道為什麼。為什麼不讓他知道呢？何晏的解釋是“百姓能日用而不能知”（何晏《論語集釋》），邢昺的解釋是“聖人之道深遠，人不易知”（邢昺《論語疏》）。既然不易知，知起來很麻煩，所以就不用知了。近代學者對於“民可使由之，不可使知之”大都採取了批判的態度。如范文瀾在《中國通史簡編》中說：“孔子把民看作愚昧無知的人，可使由（服從）之，不可使知之……”指出孔子政治思想保守。又如馮友蘭在《論孔丘》中說：孔子認為“民”是“下愚的人”，“他們不可使知，所以只可以讓他們聽從驅使。”指出孔子鼓吹愚民政策。文革時批判孔子的愚民政策，大都數人也都是引用這兩位學者的話。
應當說，“民可使由之不可使知之”句讀成為“民可使由之，不可使知之”沒有什麼錯。但這只是幾種可能中的一種。從孔子的一貫主張來看，孔子不贊成愚民政策。孔子是中國第一個創辦私學的人，孔子把一生中的精力奉獻給教育事業，孔子有弟子三千，七十二賢人。“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，“學而不厭，誨人不倦”，說出這種話的人怎麼會主張實行愚民政策呢？
那麼古今學者之所以把“民可使由之不可使知之”句讀成為“民可使由之，不可使知之”學者王蔚在《“民可使由之不可使知之”句意辨析》一文中認為有兩個原因。一是沒有從整體思想上去把握孔子，這樣就有隻見樹木，不見森林之感；二是以自己的好惡來解釋。喜歡者極力為孔子辯解，如何晏與邢昺，不喜歡者則極盡詆毀之能事，如范文瀾與馮友蘭。好者使其偏，惡者使其冤。批林批孔時大批孔子的所謂愚民政策，就是使孔子蒙受了許多不白其冤。
還有的人從“民”字上做文章來解釋孔子的“民可使由之不可使知之”。說這裡的“民”指的是奴隸，既然是奴隸，不過是會說話的工具。會說話的工具，當然就不需要“知之”了。持這種觀點的是部分台灣學者。這是因為民字自甲骨文中是一個“目”前面有一個“十”字狀的利器，是表示戰爭後被俘虜的人被刺瞎眼睛後被稱為民，也就是後來的奴隸的意思。可是，到了孔子的年代，“民”字奴隸的意思已經慢慢地消失了，和“庶”字一道組詞成為了“庶民"，也就是平民的意思，和貴族以及官成為相對的一個身份。所以這種解釋有兩大問題。一、中國古代是不是實行過奴隸制到現在學術界仍有爭論；《孟子》中有關於井田制的記載，很多人據此認為中國沒有實行過奴隸制。二、外國的奴隸是會說話的工具，中國古代社會是不是這樣沒有人證明過。至少沒有人證明孔子生活的那個時期是如何對待奴隸的。三、即使孔子那個時候有所謂的奴隸存在，從孔子一貫的主張來看，孔子不大可能認為奴隸是會說話的工具。孔子主張“仁”，仁者愛人。主張愛人的孔子是不會有如此主張的。
錢穆先生在《論語新解》一書中對此的解釋也極有參考價值。原文如下：
上章言教化，本章言行政，而大義相通。《孟子》曰：“行之而不着焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。”《中庸》曰：“百姓日用而不知。”皆與此章義相發。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事於使民由之之前，必先家喻戶曉，日用力於語言文字，以務使之知，不惟無效，抑且離析其耳目，盪惑其心思，而天下從此多故。即論教化，詩與禮樂，仍在使由。由之而不知，自然而深入，終自可知。不由而使知，知終不真，而相率為欺偽。《易傳》云：“通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。”亦為民之不可使知，而謀求其可由，乃有此變通神化之用。近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有不可使知之嘅歟！
因此錢穆先生的白話譯釋即是：“先生說：‘在上者指導民眾，有時只可使民眾由我所指導而行，不可使民眾盡知我所指導之用意所在。’”
釋義二
斷句為：民可，使由之；不可，使知之。這種句讀最早見於清代的宦懋庸，他在《〈論語〉稽》中解釋孔子的這十字名言說：對於民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：輿論所可者則使共由之，其所不可者亦使共知之。理解這種方法的關鍵是“可”。在這種解釋中，“可”是外動詞，認可的意思。與宦懋庸持相同觀點的還有台灣學者俞志慧。他發表了兩篇文章。一是《〈論語·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》（見《孔孟月刊》第三十五卷第五期，1997年1月號），一是《“民可使由之不可使知之”章心解補正》。在《心解》一文中，俞志慧通過對《論語》一書中有關“由”、“民”、“使”三字的全部義項和句例的研究，結合儒家仁民愛物、“政者正也”的思想進行分析，認為“民可使由之不可使知之”句讀可點為“民可使，由之；不可使，知之”，指出其中絕沒有什麼民愚或者愚民思想，相反，恰恰是儒家德化政治、順民應天、開啟民智思想的體現。
應當指出，宦懋庸與俞志慧雖然同意“民可，使由之；不可，使知之。”的句讀，但對於這句話的理解有所不同。宦懋庸理解的“民可”與“不可”與俞志慧理解的“民可”與“不可”不同。宦懋庸把民分為兩類，一類是“其可者”，另一類是“其不可者”。其可者，使其自由之，其不可者也使其知之。其可者與其不可者由輿論判定。而俞志慧對此的看法有所不同。俞把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”，“不行”。即當執政者認為老百姓的道德、行為符合“道”、“禮”的要求時，就隨他去，不要管他。如果老百姓的道德、行為不符合“道”“禮”的要求，就要告訴他，引導他。這裡，俞志慧強調的“可”與“不可”重點是從是從行為上判斷，而不是簡單地分類。應當說，俞志慧的解釋要比宦懋庸的解釋更靈活，更全面一些。
應當贊成這種句讀。因為無論是宦懋庸的解釋還是俞志慧的解釋，都符合孔子的一貫思想與主張。孔子不主張愚民政策這一點是肯定的。因為除了“民可使由之不可使知之”可以作此解釋外，我們從孔子所編的《春秋》，所刪定的《詩經》以及《論語》的其他篇章中我們找不到類似的證據。從歷史上看，孟子是孔子的忠實信徒，孟子是主張民貴君輕的，主張民貴君輕的人說什麼也不會提出愚民主張的。當然，孟子不是孔子，孟子比孔子晚一百多年。但如果孔子存在嚴重的愚民傾向，不會不在孟子的著作里有所體現。
釋義三
斷句為：民可使，由之；不可使，知之。上面所舉的兩種句讀不同的句子都是講得通的。但按第一種來解釋孔子的話，則與孔子的思想牴牾太甚。第二種雖略近孔子的思想，然此中“可”義模糊，解釋者也有不透徹之嫌。其實還有第三種句讀方法。即“民可使，由之；不可使，知之。”而第三種句讀方法，由於對使的理解不同，又有兩種不同的解釋。
第一種，把使當作“被支使”、“被使用”“被“驅使”講，就可以翻譯成“老百姓，若可任使，就讓他們聽命；若不可任使，就讓他們明理。”（見劉LAN英《“民可使由之不可使知之”別解》一文。）
這樣才更符合《論語》的語言規律，也更合乎孔子的思想實際。
此句讀法中，“知”、“由”都作使動詞用，“使”字自然屬於前面的假設分句，否則便是冠上加冠了！“之”，代詞，代“民”。
據王力先生的《古代漢語》，“使“在古漢語中有兩個基本的意思，一是剛才的“使用”，“支使”，二是“使者”、“出使”。如果作使者講，那樣能講得通，不過有點筆走偏鋒了。學者王蔚在《冤哉，孔子》一文中提出這種觀點。原文是這樣的：“我們可以把“民可使由之不可使知之民可使”句讀為“民可使，由之；不可使，知之。”這句話是什麼意思呢？我們可做如下猜想：有一天，國君在向孔子諮詢，要派人到國外執行外交任務該怎樣做？（我們知道，孔子做過魯國的司寇，孔子在魯國是個很有影響的人物，這種情況是極有可能的。）孔子就告國君，如果有人可以做使者（有出使的條件與能力），就應當授以特權，由他全權處理，不要過多的限制；如果他條件不具備，就應當告訴他，他有哪些方面不足，哪些地方應當改進。把“使”理解成“出使”，“民可使由之不可使知之”就不是在討論一般的原則性問題，而是在具體地討論外交問題。
釋義四
斷句為：民可使，由之不可；使知之。這種句讀是學者王蔚在《“民可使由之不可使知之”句意辨析》一文中第一個提出。首先，這種句讀方法符合古代語法，其二，語意上也講得通。據此，可這樣解釋：如果老百姓可以被支使，放任自由是不行的，必須加以引導。孔子一生主張“克已復禮”，孔子一生都在為建立一個禮制社會而努力，孔子不是一個無政府主義者。孔子是主張對老百姓加強領導的。在《論語·為政篇》孔子講“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”照此看來，這種解釋也能講得通。只是讀起來感覺有些突兀，不大那麼順口。
釋義五
斷句為：民可使由之？不。可使知之。這種句讀也有人提出過，這是最近的事。在2004年8月24日的《語言文字報》上，王昌銘先生撰文提出這種觀點。照這種句讀，這是孔子在自問自答。翻譯成現代漢語的意思是，“孔子說，老百姓可以放任不管嗎？不。還是要進行教育。”這種解釋不為錯。
身為正宗業外人士的好啊好啊看到這些，頭都大了。真不知道信那個是好！祖國的文化精華，被世界學術界尊稱為偉大的教育家孔子的名言，竟然如此可以被解釋成為截然不同、大相徑庭的意思。這也許就是孔子在人類歷史6000年來被評為第7名名人的緣故吧？！
嘿嘿，
好啊好啊！
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