发表评论-太虚谦人-万维博客-万维读者网（电脑版）

我们知道，自1949年后不断地进行各种政治运动，只破不立，逐渐形成了一股支配和控制中国社会的“极左”思潮，并把这种“极左”思潮强加于我们这个民族，把我们的文化传统打断了，使我们这个民族几乎成了没有民族文化的民族。在这种情况下，“文化大革命”后要求“拨乱反正”，1980年代才有在文化上摆脱两个传统的要求，一是摆脱两千多年来的专制主义的旧传统和三十年来的“极左”(同样是专制)的新传统。当时许多学者认识到，这两个传统是不可能使中国现代化的。于是从1980年代中期起，在中国大陆出现了以讨论中国文化走向为特征的文化热。当时，知识界关注的问题是：中国要实现现代化，只有工业、农业、科技、国防的四个现代化是不够的，还必须有政治和文化上的现代化。因此，这个时期西方社会科学和人文学科的书被大量译成中文，对推动中国的社会改革起了很大作用。但是，这种情况被“六四”打断了，推动中国的政治和文化走向现代化没有办法再进行下去了。

到1990年代，中国知识界发生了很大变化。1989年5月初，我们曾在香山卧佛寺召开纪念五四运动七十周年的国际学术讨论会，那时知识界仍然认为可以对推动中国的政治改革和文化走向现代起一些作用。到1999年5月初由北京大学主办的一次纪念五四运动八十周年的国际讨论会上，有一位曾经参加过1989年会议的美国学者在会上问我对这两次会议的不同有什么想法，我当时回答说：“由于‘六四’的原因，中国知识分子越来越边缘化。因为‘六四’以前，知识分子还企图参与社会，甚至参与到政治里来，可是‘六四’以后相当多的知识分子觉得无能为力，你怎么做呢？”北大召开的那次会议结束后，我们找了部分参加过1989年香山卧佛寺会议的学者到大觉寺座谈，但会议刚刚开了一个多小时，出了点意外的麻烦，我们不得不把会议停下来，一齐去看禅茶表演了。这使我不禁想到，有人大概希望我们这些知识分子每天都喝喝茶，下下棋，弹弹古琴最好，如果能唱点“赞歌”那就更好了。就这种情况看，如果说1980年代的许多知识分子还感到中国社会存在着精神危机、信仰危机，那么1990年代许多知识分子也许较安于现状了。特别使我担心的是，在一些年轻的知识分子中出现了两个问题，一是追求金钱，二是追求权力。这种情况在北京大学的青年学生中也有相当的影响。北大有些人对清华很羡慕，因为清华仕途比较好。这不能不说中国现在确实存在着精神危机。

我们怎么办，我们能做什么？我觉得很难办。而且，这种现象至今尚未引起足够的重视。虽然有很多讨论，比如由上海几位学者提出来的重建人文精神，也仅仅停留在很小的范围之内，没办法将它认真扩大开来。何况北方的学者接着便问：“我们何时有人文精神，何能重建？”1990年代，学术界表面上很活跃，介绍和发挥过不少新思潮：后现代主义、后殖民主义、国学热(出现所谓国学在燕园悄然兴起)、新保守主义、新人文主义、实践唯物主义、自由主义与新左派等等，等等，不一而足。但是，所有这些思想流派对社会都没什么大影响。可是各种气功学说却在社会上大大地流行了。也许只有一个回答，我们这个民族存在着深刻的全民族的精神危机。

一个民族失去了精神支柱，就像人的身体没有灵魂一样。现在，我们的社会相当严重地存在着金钱拜物教和权力的崇拜，几乎每天都可以从报刊上看到多起贪污腐化的事例，如果从互联网上看，那么所揭发出来的事例不知多少倍于已在报刊上揭发出来的。以权谋私、权钱交易严重地败坏了我们的社会风气。虽然党和政府想了种种办法来预防贪污腐化的发生，也惩办了一些贪污腐化分子，但似乎收效甚微。我想，这除了制度上的原因(如没有独立的监察机构、没有保障言论自由的制度)外，主要是发生了全民族的精神危机。现在要救治这种精神危机，以下几个方面也许是我们应该考虑的。

第一，我们是否应恢复和发扬我国传统的美德。传统是一个民族生存的根基，在长期历史中积累起来的种种美德有着深厚存在并延续下去的理由，我们不能轻易把它丢掉，只能在继承中发展它，使它更加适应变化了的社会生活的需要。近几年来，世界各地的哲学家、伦理学家、宗教学家、社会学家都提出寻求全球伦理的问题。我认为这是很有意义的。它将不仅会对我们民族从一重要的方面克服精神危机，而且也是全世界各个民族和国家走出当前社会各种病症的一条出路。寻求全球伦理是一项人类道德的建设工程，它绝不是简单的寻求伦理观念上的最低限度的共识，而应是从各个民族的传统的核心伦理观念(或者说某种伦理学说的终极理念)中找寻有益于今日社会道德的资源。我们知道，不同传统的文化，特别是有很长历史传统而至今仍然对人类社会起着重要作用的文化传统，在长期发展过程中已经形成了非常坚固的基本伦理观念。这些基本的伦理观念正是这个民族的精神所在，也是这个民族生存发展的基本保证。我们所要寻求的伦理观念中的最低限度的共识都是和某个民族的基本伦理观念相联系的，也就是说，不能把它从某种伦理体系中分割开来。这就是说，摈弃传统道德是无法在空地上建立社会规范的。

例如，我们现在提倡要尊重他人、五讲四美、精神文明等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢，尊重他人(爱他人)这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真正地尊重他人吗？你能真正地爱护别人吗？所以，任何对人们的社会规范的具体要求，都必须有一套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是由传统积累而成的。

这里不能全面地讨论儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。

照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”《论语·学而》：“有子曰：……孝弟也者，其为仁之本与！”“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，爱自己的亲人是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。而要做到这一点并不容易。得把“己所不欲勿施于人”，“己欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”(“仁政”)推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，一日克己复礼，大下归仁。”“为仁由己，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。(我自己过去的解释也不正确。)对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。“仁”是做人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质(即“爱人”的品德)的自觉；“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵。”人们遵守礼仪规范必须是自觉的，才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎！”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”(求仁)是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的认同，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”(人道)的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”(天道)的关系，那么孟子在后一方面则发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”

人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱熹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”

此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”其实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。

但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关做人的道理的“仁学”(“仁政”)，“己所不欲勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何能不混乱，如何还能不发生精神危机呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。当然，我们在继承传统的同时，不仅应使传统得到发展与更新，要“日日新，又日新”(这也是中国的传统)，而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。

在吸收其他民族的伦理美德方面，我们也是有深刻教训的。由于我们国家在相当长的一个阶段曾把其他国家与民族的种种道德准则(包括其他民族信仰的宗教)视为坏东西而加以排斥，这样就造成了严重的打倒一切、排斥一切的造反有理的民族心态。从上述情况看，我们的社会如果不发生精神危险那才是怪事呢。要走出这样的精神危险，我想大概得在较正常的政治气候下，众多知识分子和官员对我们社会存在的精神危机的危险性有充分认识，经过两三代人的努力，才可以使我们的国家、我们的中华民族建立起健康向上的美德。

第二，人们是否应该有信仰。我想，这个问题是和上面讨论的精神支柱问题相联系的。捷克总统、思想家哈维尔说：“……没有信仰是不可想象的。没有信仰的人只关心尽可能舒适，尽可能无痛苦地过日子，除此之外他们对一切都麻木不仁。”在一个社会中不同人群由于其生活环境的不同、社会地位的不同、所受教育不同以及偶然的机遇不同，而可能有着不同的信仰。因此，信仰会有多种多样，可以有对某种宗教的信仰，可以有对某种主义的信仰，也可以有对某种学说的信仰等等。大凡普通的老百姓，往往会对在长期社会生活中形成的众多民间风俗产生信仰。在比较常规的情况下，我们不可能要求所有的人在生活中有同一的信仰，这大概是古今中外历史上都证明了的普通道理。因此，我认为只要有益于造福人类社会生活，引导人们向善的信仰，都应受到尊重，不应用政治权力干涉信仰自由。因为，这些有益于人类社会生活的信仰往往和他们的理想有关，正如哈维尔所说：“只有那些在内心深处存有信仰的人才能看清事物的真相(或者不如说他的内心向真实敞开了)，他不会以这样或那样的方式扭曲真相，因为他没有这样做的个人或者情绪上的理由。”我想，哈维尔这里所说的信仰，无疑是指我上面所说的有益于人类社会生活的信仰。

但是，我们必须承认有益于社会生活的信仰绝不止一种，这正是由于人们对精神生活的要求是多方面的，所以不能强迫所有的人只能有一种信仰，这无异于把信仰变成一种控制人们思想和感情的专制手段。在我国社会生活中，曾经发生过要求把人们的思想信仰统一于某种特定的思想信仰下，或者要求所有的思想信仰都必须在某种特定的思想信仰指导下才可以被允许的情况。这种状况是极不合理的，也是行不通的，甚至会扼杀一个民族的生命力。而且，一旦对全社会都要求遵守统一的信仰，由于政治的或者其他的原因发生严重危机，那么社会就可能形成一种无信仰的真空状态，信仰危险就会产生，在我国“文化大革命”后发生的信仰危机就是这样的。

现在，我们的社会不能说已经走出了信仰危机的时期，由于某些官员已经没有什么美好的信仰，不管是对主义的信仰，还是对学说、宗教的信仰，统统都没有了，如果说还有什么追求的话，大概只是金钱和权力，这如果也可以叫作信仰，我们可以说他们信仰金钱和权力拜物教，他们是一些贪污腐败、胡作非为、对社会存在的问题视而不见、对老百姓的疾苦麻木不仁的人。这种状况，哪能不使全社会陷入一种信仰危机呢？我们只要坐坐出租汽车，就可以听到众多的司机同志对我们的社会病如何看法了。

一个合理的、健康的社会往往至少要由两套社会机制来维系，一套是较为健全的政治、法律制度(如民主政治等)，另一套是社会的道德准则(它往往和宗教信仰或伦理体系分不开)。前者有一定程度的强制性，但它主要应是保护人民的各种权利和要求人民对社会尽一定的义务；而后者则往往和人们的个人信仰有关。对于后者，只要是有益于人类社会生活的，就不应用政治权力去干涉，它对政治来说有其相对的独立性。从历史上看，用政治权力打击宗教往往适得其反。例如在我国历史上，北魏太武帝灭佛，但到他的下一代孝文帝时，佛教又发展起来。北周武帝灭佛，但到隋朝，佛教反而得到了空前发展，据《隋书·经籍志》记载，当时对于佛教，“天下之人，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”。这是因为宗教涉及广大群众，在社会中长期存在且有广泛影响的宗教(如佛教、道教、基督教、伊斯兰教等)都是有着深刻的文化内涵的思想，是不可能用任何政治力量消灭的。对宗教问题是如此，其实对某些有益于社会的各种主义(如自由主义、马克思主义、新保守主义、新浪漫主义、新人文主义等等)和学说也应如此，只能按照党提出的“百家争鸣”的方针来处理。人类社会应是丰富多彩的，什么都要求一律，那么人类社会就会成为死水一潭。这难道是人类的理想？上面，我主要是对我们国家存在的问题方面的一些现状所作的描述。

其实就目前情况看，这些令人沮丧的现象在其他国家和民族也是相当普遍存在着的。幸好在这人类走出20世纪和即将跨入21世纪之时，不少思想家、政治家们都在反思，都从不同的方面看到了20世纪存在的严重问题，并希望人类社会走出精神危机、信仰危机，使21世纪的人类社会有一个美好的、健康的、充满希望的、能自由歌唱的生活空间。我们等待着，我们企盼着！

本文选遍自汤一介先生新书《嘱望新轴心时代》，中央编译社， 2014年1月版。