有這樣一段話語在社交媒體間流行：國人與國人第一次見面，就打量對方的身份，身價。然後選擇，是給對方跪著，還是讓對方給他跪著。

這種對於“身份”，或“身份認同”的嘲諷，因應了國人當下的“穿越感”，即眼下的國人如同穿越到了古代，滿大街聽到的都是“定於一尊”，也滿大街都是被定於卑微，給他跪著的國人。

梁武帝見達摩是禪宗寶藏《五燈會元：東土祖師》的開篇，亦可被視作禪宗的開篇。武帝問達摩：朕即位以來，造寺，寫經，度僧不可勝紀，有何功德？

可見，這位一千五百年前的梁武帝也有“身份認同”上的焦慮。即便已經在位二十五年，有明確的“安國利民”的功績，更做了前所未有的“造寺，寫經，度僧”的“世紀工程”。但依然心裡沒底，依然尋求達摩，這位“南天竺人”的認證或頌揚。

這進一步讓我們看到了“身份”或“身份認同”的明顯特徵：沒完沒了。即便已經是“一尊”了，卻還是要“定於一尊”。從始至終都不會有穩定，確定的滿足或滿意，而是伴隨著無法消除的焦慮和恐慌。

達摩當然了解“身份認同”的這一痛苦特性。於是指出：祖曰：並無功德。帝曰：何以無功德？祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨行，雖有非實。

這個“雖有非實”是我們首先要解決掉的問題。這與我們的習慣有很大的出入。我們習慣了“有”就是“實有”。不理解為什麼要劃分“有”與“實有”。更難以接受以“有，但並非實有”來說事。所以，“雖有非實”這一禪宗精髓，很可能會被我們當作悖論，當作是一個偽命題而排斥，繞道，丟棄。若是如此，就真的落入了達摩所說的“並無功德”。“穿越”去了與禪宗不相干的地方而大談特談禪宗。所以，這是一個我們必須要解決掉的問題：即達摩為什麼？或憑什麼區分“有”與“實有”呢？

我們來看“語境”。當武帝問“何以無功德”，而達摩回答“雖有非實”時。顯然，達摩沒有否定“功德”的存在。或者說，達摩沒有否定“有”。而是在指出“功德”或“有”會變化的，相對的面向：就像一個有漏洞的水桶，無論裝進去多少水，水既不會被裝滿（滿足），且終將漏的一干二淨 – 是所謂“有漏之因”。而“如影隨形”則指出了“有”也會以“投影”，“影像”，“幻象”的“假有”方式出現。

這表明達摩想在“有”的定義上與梁武帝達成一致。是在向武帝指出“有”會變化，並因為變化而消失，如同一個投影，或影像那樣不絕對的，相對性的面向。否則，如果武帝口中的“有”是絕對的有，而達摩所說的“有”是相對的有（假有）。那麼，整個討論會變成雞同鴨講。

而指出事物（或功德，身份）的“相對性”爲什麽如此重要？以至於達摩將“相對性”等同於“無”，指出“並無功德”呢？這是因為“相對性”具有與“無”或“零”相同的特性。一堆“零”加在一起還是“零”。一堆具有相對性的事物加在一起，也絕不會變成絕對。其狀態依然是不穩定的，不確定的，變來變去，會消失的。那麼，獲取或收集再多的功德或身份，就是在收集相對性。如同將一堆“零”加在一起。

但是，這並不表示“0”沒有作用。並不表示“功德”或“身份”沒有因果作用。達摩明確的指出“此但人天小果”：相對性的“功德”會導向某種相對的獲得感，或相對的成果（小果）。重點在於，這些相對的東西具有短暫性，不確定性，不穩定和不安全的特性。會帶來失望，失去，失敗的焦慮和恐慌。而如果我們看不到這一真相，則會因為自己竭盡全力，甚至不擇手段，也終究無法將一個有漏洞的水桶裝滿，無法獲得確定的，恆定的滿足和滿意，而變得焦躁，或氣急敗壞，而選擇走向極端，摧毀他人，也摧毀了自己。

然而，不幸的是，我們是習慣的奴隸（我們也很少看到這一真相）：

帝曰：如何是真功德？祖曰：淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。

我們習慣了非有即無，非真即假，Yes or No。並認為這是唯一正確的，唯一有效率的處事“美德”或“功德”。除此之外，我們不習慣“雖有非實”，不習慣看到“功德”，“身份”，“身份認同”的相對性。梁武帝也不例外，習慣性的將“雖有非實”等同於了“否定”（No），等同於“無”。因此而追問“什麼是真（功德）”。

為什麼“真”這麼重要？顯然，在梁武帝的習慣，或在那個時代的“共識”裡，“真”代表了穩定，確定，恆定和絕對。但是，達摩“體自空寂”，“不以世求”的回答，再次的與梁武帝的習慣，與那個時代的“共識”不對標。

什麼是一千五百年之前的梁武帝對於“真”的習慣性看法，或那個時代的“共識”呢？回到“語境”，那個時代最有影響力，最具共識，占據了主流的看法是：這個世界及生命有一個起源。或來源於天神，上帝。或演化於混沌，太極。總之，要有一個起源。也正是因為有起源（或稱“第一因”）。則這個世界及生命服從於“天道”，“天命”，“天意”，“天理”（秩序，道德，合法性）而運行，而演化，而獲得穩定，確定，恆定，絕對。而避免被懲罰或毀滅。順便說一句，現代人往往看不到“大爆炸理論”其實是“造物主”或“天道”的沿襲，而並不具有真正的超越性。因為，“大爆炸”並沒有超越那個共識：即這個世界及生命有一個起源。而無論這個“起源”是天神，混沌，上帝，或大爆炸。相同之處是：有一個確定的，絕對的，獨立存在的起源。而如果這個起源是“大爆炸”，則這個世界及生命就服從於物質規律或客觀規律（猶如天道，天理），而向著如“末日審判”式的確定結局演化。這就是為什麼現代人會驚呼“科學的盡頭是神學”。

然而，偏偏達摩傳達的是“大乘”，講的是“緣起”，也就是“相互依賴而生起”，或“起源是有依賴關係的”。這會帶來了對於這個世界及生命的顛覆性看法。因為，如果“起源”是有依賴關係的，則它就是相對的，不絕對的。那麼，一個相對的，不絕對的“起源”而產生或演化出的一切，也不會有任何絕對，確定，穩定可言 - 是所謂“體自空寂”。而穩定，確定，絕對的“真（功德）”，也無法通過積累，搶奪，壟斷更多的相對性之物來獲得 - 是所謂“不以世求”。換句話說，如果起源是相對的，不絕對的，則未來就是開放的。並沒有任何確定的，絕對的，不可動搖之物存在，或可以延續到未來。也沒有所謂“歷史的必然”，或“歷史的終結”，或宇宙“確定的演化方向”。

這樣的超越性，對於並不真正的了解“緣起”，或是將“緣起”當作“起源”的梁武帝而言是不習慣的，也有違時代的共識。於是，只能繼續追問：

帝又問：如何是聖諦第一義？祖曰：廓然無聖。

剛才講到，在一個認為“起源”是確定的，絕對的，真實不虛的“共識”體系，或稱“世界觀”體系裡：宇宙或自然，歷史或人類事務，都猶如“天道”，“天命”那樣，具有確定的，必然的演化方向。整個過程從一開始就已經決定了。因此，了解或把握“開始”，“第一因”，“第一義”，或“初始條件（initial condition）”，就是人類（意識或主觀）的“第一要務”，是人類避免懲罰和毀滅，而通向“自由”和“必然”的唯一路徑。這樣的世界觀，或共識體系伴隨著人類至少走了二千多年，已經變得非常強而有力。不要說梁武帝無法超越了，即便是當代的科學家也無出其右。所以，應該怎麼看到“緣起”的超越性呢？

關鍵在於“緣起”所指出的“依賴關係”。而這一關鍵也是科學家們的共識。譬如：科學學科的起點“公理（Axiom）”或“公設（Postulate）”被認為是“自證（self-evident）”的：即沒有任何依賴關係，不依賴其他東西而存在，也不依賴任何東西來證明，而只能是自己證明自己（自證）。理由不複雜：一個真正的“起點”或“起源”，怎麼可能有依賴關係呢？怎麼可能需要依賴其他東西而存在，而證明呢？

然而，“緣起”則如實的觀察並指出：如果有某個東西是“自證”的，即不依賴任何東西來證明。那麼，它也應該不依賴於我們的感知和指出。而一旦我們知道，或指出某個對象是“自證”。則在實際狀態上，這個被我們知道，看到，想到，分析，推論並形成共識的“自證”，已經依賴於我們的思維，感知，分析和交流，而無法滿足“自證”之沒有任何依賴關係的定義，而使學科的起點現出了它悖論的原形。

這種“悖論的原形”也出現在了主觀與客觀誰才是起源，或唯心主義與唯物主義誰才是真理的辯論或爭鬥當中。譬如：當唯物主義者否定“客觀”依賴“主觀”的時候，是什麼在做出這個否定呢？不正是唯物主義者的“心”或“主觀”在做出這個否定嗎？而當唯心主義者強調“心”才是“第一性”的時候，他們同時指出“物”是“第二性”的。這說明“第一”要依賴於“第二”才能成立。並沒有一個獨立的，沒有依賴關係的“第一”可以存在。就像我們無法隨便指著一個東西說“它是第一”。我們必定依賴了某個“第二”，則“它是第一”才能成立或存在。

所以，在實際狀態（實相）上，一切都有依賴關係，或依賴關係無法消除，包括“起源”，“起點”，“公理”或“自證”，都不能例外 - 這一“緣起”的發現，建立在對現象的如實觀察之上，亦經得起經驗的檢驗。反倒是那些主張有一個確定的，絕對的起源（或第一因）。以及聲稱科學的起點，或公理是“自證”的看法，則並非建立在如實的觀察之上，而是建立在了柏拉圖式的理想，理論，理念，或習慣與共識之上。儘管這樣的共識系統（或科學體系）以注重觀察和經驗著稱，但偏偏在“起源”或“起點”問題上不能如實貫徹。而是表現出如蒯因（W.V.O. Quine）所說的，頑固的“形而上學信仰”- 即便與實際觀察，或經驗事實不附，但依然“堅持到底”（hold come what may）。（亦可參考蒯因在《Word and Object》中對於本體論相對性的闡述）

梁武帝也同樣的“堅持到底”：

帝曰：對朕者誰？祖曰：不識。

這是一個必定會發生的質問。面對達摩一路的“否定”，否定“功德”，否定“第一義”，而大談“雖有非實”，“體自空寂”，“廓然無聖”（廓然=空曠寂靜）。不要說梁武帝了，絕大多數的現代人也會不以為然的反問：那麼，這個明明白白的，在我們面前大談“雖有非實”，特談“空寂”的人（你），是否也“雖有非實”，也“廓然無聖”（空）呢？所以，這個“對朕者誰？”也含有指責達摩不顧“共識”，不尊重“常識”的味道。

達摩當然知道“共識”或“常識”不是“真理”，也不是“實相”（究竟的真相）。但是，要向一個習慣於將“共識”或“常識”當作真理，當作究竟真相來看待的人解釋這一誤解，則相當困難。弄不好就會落得“孫悟空三打白骨精”後被拋棄，被懲罰的下場。因為，當時在場的人都看到，聽到，感受到了有一個“美女”的事實（共識）。無論孫悟空一再的指出這個“有”“雖有非實”，是“假有”或“假相”。但是，共識或常識在於，凡有因果作用，有形體或實體，會說話（聲音，語言），能調動你的同情心或道德感（覺受，體驗），那就是“有”，就是明明白白的“事實”。那麼，在這樣的“共識”，或“事實”之下，消除白骨精（假相）就會被看作消除真相，而有違常識，常理，倫理，道德，底線，等等等等。

順便說一句，現代人也習慣用“透過現象看本質”的老生常談來誇獎孫悟空一番。而並沒有看到，也不習慣看到“本質”也“雖有非實”。因為，就像乾才分析的那樣，包括“起源”，“起點”，“公理”或“自證”在內一切事物或概念的真實狀態，或實際狀態都有依賴關係的，“本質”也不例外。而如果“本質”是有依賴關係的，則“本質”就是相對的，不穩定，不確定，不絕對，會變化，具有欺騙性的，與現象的特徵相同，並不具備絕對的，確定的，恆定不變的，所謂“本質”的特性。

所以，在孫悟空的“火眼金睛”之下，或在達摩“緣起”的“佛眼”看來，本質與現象是同一種東西。這對於束縛在“二元對立”（或二值邏輯）思維框架（或稱理性框架）之中的梁武帝，或“當時在場的各位”而言，是另一個巨大的不習慣。因為，“二元對立”，或二值邏輯的特徵在於非真即假，非有即無，yes or no。顯然，這樣的系統無法處理“緣起”之“雖有非實”，無法處理“本質與現象是同一種東西”。但是，如果“緣起”是這個世界及生命的真實狀態，或實際狀態。則“二元對立”，二值邏輯就與真實狀態或實際不一致。反而與佛法對其的稱謂“妄想”，“幻覺”或“夢境”一致。

所以，為了能夠離開夢境，為了與這個世界及生命“緣起”的真實狀態相一致。佛陀發明了“不二”或“無二”的訓練方法，來培養出“非二元對立”，“非二值邏輯”的，“不落兩邊”，“非有非無”，“空有不二”的看待或處理事物的態度與習慣。

因此，當沉浸在“二”的習慣裡的梁武帝發出質問：難道不是有一個明明白白的你（對朕者）？有一個真實存在的我（朕），以及真實存在的群臣和宮殿（共識，常識）的时候。達摩的“不識”即是“不二”。即是在指出，“你與我”，“自我與他人”，“功德與缺德”，“一尊與卑微”，乃至“起源與終結”，“絕對與相對”，“本質與現象”，“江山永固與輪流坐莊”的真實狀態是“不二”的。對立的兩邊在究竟上都不具備確定的，絕對的，恆常的，或本質的特性。所以，任何“二元對立”的取捨，愛恨，是非，榮辱，貴賤，存亡，乃至無所不用其極，就只會帶來沒完沒了的焦慮與恐慌，與這個世界及生命的真相，或真實狀態並不一致。

顯然，這樣的“不識”或“不二”，對於把“緣起”當作“起源”，把“共識”當作“真理”，並堅持“二元對立”的看待一切的梁武帝而言過於超越了。因此，

帝不領悟。祖知機不契。是月十九日潛回江北。

“帝不領悟”是可以想見的。而“祖知機不契”則為我們展現了佛法與禪宗的教學動機（佛法術語是“發心”）。達摩當然知道什麼叫“契機”，當然知道梁武帝有“身份認同”的需求，或稱“合法性需求”。知道可以使用“定於一尊”，或是編篡出一幕幕爭先恐後下跪的“穿越鬧劇”，或是去稱讚梁武帝“造寺，寫經，度僧不可勝紀”的功德，而趁機拿到幾個“造寺”的工程項目。但是，達摩卻選擇“不契機”，堅持與武帝討論佛法的見地，堅持討論“有與實有”，“相對與絕對”，“共識與真理”等哲學問題，或世界觀問題，以及方法論問題。其動機或發心是“悲心”，或稱“菩提心”。因為達摩知道，哪些站在了高位，手握權力，或哪怕是一個企業的領導人，導演，編劇，或幕僚，他們最需要的是異於常人的看到真相，看到真實狀態為“緣起”的能力。這才不至於屢屢的被“白骨精”式的理念，理論，理想，主義，身份所欺騙，而把國家，團隊，民眾，自己都帶到溝裡。

數年之後，達摩終於遇到了“對的那個人”。我們將看到禪宗二祖慧可，如何觀察到“緣起”的真相，如何實踐超越“二元對立”，並最終證得“雖有非實”之“無二”的實相。

我們下回接著聊。