上回我們講到，互相依賴，組合而成的「緣起」是具有欺騙性的。會讓我們錯誤的認為在「緣起」所表現出的相對性裡面有絕對的東西存在。如同古代的煉金術士認為在假黃金裡存在著真黃金。

但是，要我們接受相對性裡面沒有絕對的東西，或是沒有100%確定的東西，那幾乎是一件無法下嚥的事情。相反，當我們面臨到我們的理想，目標，計劃，戰略都表現“計劃趕不上變化”，或“說沒就沒”的相對性時，對抗相對性，並努力的獲取確定性反而成為了現代人，或現代國家的主要任務。我們的教育，政治，經濟，社會制度會把預測與干預作為對抗相對性，獲得確定性的唯一有效的手段來看待。

然而，這種對抗相對性，獲取確定性的努力卻依然像是在一堆假黃金中尋找真黃金。因為，任何改變相對性的努力都是在增加更多的相對性，只會催生出更多的變化和不穩定。 一隻在南美州煽動翅膀的蝴蝶，就可能引發出北美大地上的一場風暴，何況對於人類事物的持續性干預呢！ 它只會給人類帶來此起彼伏的動蕩和生命與財產的危機。但人類就是無法停止“干預”，現代人偏執的認為，積極干預才是人類進步的表現。而在另一方面，哪些主張減少干預，順應自然，呼籲保持現狀的政策其實也是一種干預。這就像我們每天要努力的健身和在臉上塗抹化妝品一樣，我們是在對身體和臉部的“現狀”實施持續的干預，而目的卻是要保持“現狀”。這是多麼的諷刺！但我們就是生活在具有諷刺意味的，無解的悖論狀態之中，並把處在悖論之中的預測與干預當作是頭等大事，當作是國家大事，當作是我們最大的競爭力來看待。

那麼，禪宗是如何看待相對性與確定性的呢？ 《五燈會元卷一》有這麼一段文字：

世尊因有異學問：諸法是常邪？ 世尊不對。 又問：諸法是無常邪？ 亦不對。 異學曰：世尊具一切智，何不對我？ 世尊曰：汝之所問，皆為戲論。

有個來自於不同學術流派的學者問佛陀，事物是具有確定性（常）呢？ 還是一直的處在相對的不確定性之中（無常）呢？ 佛陀的回答是，確定性與不確定性，常與無常，相對與絕對，在究竟上都是一種“戲論”。

更過分的是《五燈會元卷一》上還有這麼一段文字：

世尊臨入涅槃，文殊大士請佛再轉法輪。 世尊咄曰：文殊！ 吾四十九年住世，未曾說一字，汝請吾再轉法輪，是吾曾轉法輪邪？

意思是，我教了四十九年的佛法，為大家呈現了一大堆哲學，理論，觀念，方法和道路，但究竟上都是「空話」未曾說過一個字。相同的說法也出現在《金剛經》中，佛陀問須菩提，你認為我說過佛法嗎？如果有人認為我說過佛法，那是誹謗佛！這就明確的提示了我們，能夠被教授，傳達和講述的佛法（Dharma）也是“戲論”。

這種對於知識和理論，預測與干預的看法與主流文化有相當大的不同。主流文化中有大量的學者和文人喜歡把自己的理論或戰略說成是科學，並且是“真或真實”的。幾乎看不到他們會指出自己的理論或預測只是一個「戲論」。儘管偉大的愛因斯坦同意把「可證偽性」作為科學的決定性特徵，但在面對量子力學詭異的量子疊加態，以及量子力學的「非決定論」特徵時，愛因斯坦還是堅信“上帝不會擲骰子”。這似乎是說「決定論」是不可證偽的。似乎是不原意接受科學預測或干預的實質與“戲論”具有相同的特性：即在有因果關係，有作用，有功能，有能量，可計算和可預測的同時，也具有相對性，假設性，可證偽性和「非決定論」特性。而如果我們看不到這個「同時性」，也就是看不到因果作用與相對性同時存在這個“戲論”特性。 那我們就會掉入“決定論”的陷阱。 譬如，馬克思主義的“歷史決定論”，認定人類歷史必定是共產主義戰勝資本主義，必定是“東升西降”，資本主義必定衰落。這就是在看到因果作用的時候忘記了它同時又是相對的，而並非是絕對的。而另一個陷阱則是反過來，在看到相對性的時候，忘記它同時具有“種瓜得瓜”的因果作用的確定的一面。這會掉入虛無主義，或“後現代主義”及其“進步思潮”的陷阱裡，認為一切都是相對的，一切都可以推倒，一切都應該“反叛”或“進步”。

也正是因為現代政治無法看到因果作用與相對性同時存在這個特性，因此，政治人物絕不會去強調其政治理念是一種假設，猜測，是相對的和可證偽的。其政治理念並不會比反對派的理念更正確，或更具有真理的特性。由於看不到各種政治理念，以及預測與干預具有「戲論」的特性。其後果就是，對立的兩邊陷入了分裂，狂躁，相互謾駡和相互傷害的政治惡鬥里。兩邊都把無法達成確定政治目標的責任歸罪於對方，而完全看不到自己政治理念本身的“戲論”特性，也就是無法剔除的“相對性”。

我們以美國為例，有一批人就堅定的認為，現代社會的「人權」理念，「進步思想」是高於「美國憲法」的真理，或應該作為「修憲」的標準才對。而如果我們認同這些人的說法，我們就會把他們送上超越憲法的寶座，會去支持他們以他們的“真理”或“標準”來修改美國憲法，甚至廢除美國憲法。這樣做下去的後果就是，反對黨及其對立的政治理念將被徹底的拋棄和清算，而再用民主選舉去推翻代表了“真理”，“人權”，“進步思想”，甚至代表了“民主”的政黨或領袖，將會被視為推翻“真理”或“失去民主”。那麼，「作為真理的民主」就徹底的走入了悖論的陷阱之中。

因此，我們必須看到，承認自己的政治理念具有相對性和假設性，並平等的對待各種理念和觀念，這才是民主的精髓。而抓住某個「真理」不放，不承認自己的「真理」具有可證偽性，並強迫大家堅持「政治正確」的，其實是民主最危險的敵人。這種抓住某個概念不放，人為的抬高某個概念到真理的地位，或將某個概念或價值觀作為衡量其他概念或價值觀的標準。這種“標準化”的思維方式其實是一種習慣，是來源於西方思想史中強大的“一神論”傳統，或“頑固的形而上學信仰”（蒯因 Willard Van Orman Quine）。 這個“標準”或“信仰”以前叫“上帝”，現在叫“人權”或“物質”，下一步也許是“大數據”。而完全看不到“上帝”，“人權”，“物質”，以及“憲法”，“科學”，“大數據”都有一個共同的特性叫“相對性”，科學的說法叫“可證偽性”，它們統統都是具有相對性的“相對真理”，而不是具有絕對性的“絕對真理”。

這就把我們的討論帶回到上次還沒有完成的那個問題：我們要如何討論無法被討論的「自證」，也就是具有絕對性的「絕對真理」呢？ 正如我們上回所做的分析，由於「自證」或「絕對真理」具有不依賴任何東西的，沒有參考點的，自己證明自己，自己知道自己的“絕對”的特性，因此，我們就有了一個邏輯上困境：即我們要怎麼去知道，或去證明一個不依賴任何參考點，不依賴任何概念和語詞的，無法被思考和討論的，自己證明自己，自己知道自己的，絕對的“自證”呢？ 這是否說明「自證」或「絕對」只能是一個想像，只能是一個邏輯的起點或終點，而世界上並沒有真實存在的「自證」或「絕對」呢？

佛陀在很多場合同意這樣的觀點，因為很顯然，能被我們思維和討論的“自證”或“絕對”，已經脫離了它的“自證”或“絕對”的狀態，而成為了有參考點的，要依賴於我們指出，認同和思維的“相對的自證”或“相對真理”，而並非是無所依賴的“絕對的自證”或“絕對真理”。 也就是說，能被我們指出，思維和討論的「絕對真理」其真實狀態是「相對真理」，佛法的表述是「勝義諦」依然是「世俗諦」。

然而，在另一些重要的場合或重要的大乘經典中，佛陀又指出，「自證」這個東西離我們太近了，近到我們看不到它，就像我們看不到自己的睫毛那樣，它就是我們一直在運用的“心”。佛法的“心”包含了意識，感知，感受，智力，情緒等人類獨有的，不同於一塊石頭，或木頭的東西。我們任何人都可以體驗到「心的自證」。就像我現在知道我正在講話，而並不需要依賴任何東西告訴我，我正在講話。而你也可以知道你自己當下的感受，而不必依賴其他人的幫助，你才能感受你自己。我們的“心”具備了自己知道自己，自己證明自己，而無需依賴其他東西來證明，來知道的“自證”與“自覺”的能力。

佛陀更進一步的指出，“心”的本性是“明”，像光明一樣，不但照亮萬物，也同時照亮自己。 但我們只知道“心”可以覺知，感知，體驗外部世界（對境）的能力，也就是主觀與客觀相互依賴的相對性的面向，而對於“心”自己照亮自己，自己覺知自己的，自己即做主觀，又做客觀的“自證”的面向非常的陌生，甚至必須去兜一大圈，要去依賴“心”投射出來的概念和語詞，才能去知道和去討論那個一直是“自證”和“自明”的“心”。這個巨大的悖論是佛法存在的基礎，因為邏輯上，一旦我們可以體驗到“心”是“自證”和“自明”的，佛法術語叫“心的光明相”或“心的清淨相”，則我們的意識，感知，感受，智力，情緒也就超越了依賴關係，而處在了自己依賴自己的，超越了「相對性」的圓滿狀態之中。因此，佛陀傳授了如何快速的體驗“心的光明相”的技巧，這正是《五燈會元》所彙聚的重點，我們將逐步展開。

但現在有一個緊要的問題需要解決，由於我們非真即假，非左即右的習性，當我們一聽到“心”具有“自證”的特性時，我們馬上會去想，這是不是在表明“心”才是真實的存在，是萬物的起點，是“萬法唯心”，或佛法就是“唯心主義”呢？ 我們在上面已經反覆的說過了，能被我們思維和討論的“自證”，已經脫離了“自證”的狀態，而成為了有參考點的，要依賴於我們指出和證明的，一個相對的概念。 同樣，能被我們所指出，所思考，所討論的“心”其實是一個有依賴關係的“相對的概念”，是對一種現象的命名，而並非是哪個無所依賴的「絕對的自證」。

由於我們不習慣看到，凡被我們感知，思維和討論的一切都是“相對的概念”，都不是“絕對的”。 因此，佛法就有了“色既是空，空既是色，色不異空，空不異色”的表述。 意思是，在被我們感知，思維和討論的範圍裡，沒有離開“非自證”的獨立存在的“自證”，就像沒有離開污泥的蓮花，或沒有離開水的冰那樣，並沒有離開“不確定性”的，獨立存在的“確定性”。所有的概念，理念，價值，原則，乃至真理都是相互依賴的“相對真理”，因而，它們在究竟上是平等的，或同等的，禪宗叫“一味”。

問題在於，我們的主流教育，主流文化已經培養和强化了我們必須“比較”和“選邊”的習性，我們都要認同或服從一種“高尚的價值”，一種“好的人群”，一種“正確原則”，一種“隨大溜的敘事方式”。即使我們在理智上理解對與錯，好與壞，確定性與不確定性是同時存在的，是相對的。但在教育上，在習慣卻難以做到。那麼，佛法又要如何幫助我們改變這一頑固的習慣呢？ 《五燈會元卷一》用一個有趣的故事來說明：

世尊一日坐次，見二人舁豬過，乃問，這個是甚麼？ 曰：佛具一切智，豬子也不識？ 世尊曰，也須問過。

佛陀看見二個人抬著一隻豬經過，就問“這個是什麼？”。抬豬的人很詫異，不是說佛具足一切智慧嗎？怎麼連豬也不認得呢？佛陀的回答是“也須問過”。這是一段非常優美與幽默的文字，特別是佛陀“也須問過”這四個字，鮮活的表達了佛陀的提問是故意的，是在示現“佛具一切智”的運行方式。

正如我們開頭所討論的，由於看不到「相對性」裡面沒有「絕對性」。理性主義和經驗主義試圖通過預測與干預來對抗相對性，尋求確定性或絕對性。這也形成了現代社會或現代政治的敘事風格，強調所謂的“規律”，嚮往“絕對真理”，認同“政治正確”，並迎合主流，而去厭惡“一隻豬”，或鄙視自己不喜歡的言論和理念。這種風格會使我們相互攻擊，相互傷害，陷入在沒完沒了的比較，沮喪，焦慮和仇恨之中，是一種殭化的，狹窄的人生體驗。所以，佛陀就把「豬與佛」，「一切智」與「豬子也不識」，「佛門聖地」與「抬著豬經過」放在一起，不去樹立其中的任何一邊為真理，為標準，為主流，而去排斥或打擊“一隻豬”，或去震驚佛陀不認得“一隻豬”，或去斥責那兩個抬豬的人污染了佛門聖地。這在佛法中被稱作「等持」，或「不二」，或「不二法門」。

不幸的是，「不二法門」常常被當作“唯一正確”，或“唯一的秘笈”來使用，這與「不二」的意思完全相反。“二”是指概念具有“二元對立”的特性。它不是笛卡爾的“心物二元”，而是指概念不能單獨（唯一）存在，必須與另一個對立的概念同時存在。譬如大與小。“小”是不能單獨存在的，我們不能指著一個東西說“它是小”。“小”必須與一個比它大的東西相比較，它的“小”才能成立。唯物主義或物質主義有一個真理命題說：這個世界是由小到不可分割的物質微粒（微塵）所組成的。它的謬誤在於“小到不可分割”或“最小”或“唯一”是不能單獨存在的。大與小必須同時存在，這就使得大與小的對比和分割是沒完沒了的，哪裡會有一個單獨的「最小」或「小到不可分割」呢？

由於“不二”的狀態超越一切“二元對立”，超越了“最大與最小”,“主觀與客觀”，“開始與結束”，以及“生與死”的“二元對立”，因此，也就沒有了「二元對立」的體驗。就連「生與死」的體驗也被超越了。

這當然是一種我們無法想像的體驗。當啟蒙運動修改了「真實存在」的定義，把「上帝是真實的存在」修改為「自然才是真實存在」的時候，那些被宗教世界觀束縛的歐洲人當時也同樣無法想像，這一修改將帶給他們什麼樣的人生體驗。同理，被束縛在了「二元對立」體驗中的現代人也同樣無法想像，一旦超越了“主觀與客觀”，“確定與不確定”，“開始與結束”，“生與死”，“絕對與相對”等一切「二元對立」的體驗之後，那將是一種什麼樣的生命體驗呢？ 而「二元對立」的體驗之所以可以消除，是因為「二元對立」是相對的，而並非是絕對的。

也正是因為我們其實是生活在非絕對的相對性之中，人類才會在沒有上帝的時候想像出了上帝，又在有上帝的時候想像出了沒有上帝，在一夫多妻的時候想像出了一夫一妻，又在一夫一妻的時候想像出了同性夫妻。所以，對於「相對性」的理解可以讓我們看到，又有什麼是我們無法想像的？或又有什麼不是我們的想像呢？ 我們下回接著聊。

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