據說大約100年前，胡適感歎道：國人與國人第一次見面，就打量對方的身份，身價，然後再選擇，是給對方跪著，還是讓對方給他跪著。

令人唏噓不已的是，100年過去了，國人卻像是穿越到了更加久遠的古代，滿耳朵聽到的都在強調「定於一尊」。這分明是要把國人統統的「定於卑微」嘛！所以，我們不禁要問，這種醜陋的「身份認同」為什麼會一再的發生呢？

梁武帝見達摩是《五燈會元卷一：東土祖師》中的第一個公案，發生在大約1500年前。 武帝問達摩：朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？ 祖曰：並無功德。 帝曰：何以無功德？ 祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨行，雖有非實。

梁武帝見達摩最緊要的事情是想確認一下，自己搞了很多「造寺廟，寫佛經，度僧人」的「偉大事業」是否有很大的功德？ 是否有助於穩固自己的皇帝寶座？ 贏得「千古一帝」的美譽？ 這就充分說明，即使是坐上了“一尊”的位置，依然會有恐慌和焦慮，需要不斷的為自己“貼金”，不斷的弄一些“功德”來強化自己的“身份認同”。

我們每個人都有“身份認同”上的恐慌和焦慮，會身不由己的加入到由“性別的身份認同”，“種族的身份認同”，“文化符號的身份認同”，以及政治黨派，甚至是學術流派的身份認同而帶來的競爭與衝突之中。 而當我們受夠了的時候，就會選擇“反叛”，試圖逃離自己的“身份”，或與相同身份的人群對著干，來宣告自己的新身份，但這無疑還是一種“身份認同”。 因此，“身份認同”必定是個悖論，表現在目的是尋求穩定性或存在感，或尋找人生的意義，或尋求逃離，而得到的卻是沒完沒了的衝突與焦慮，甚至是仇恨。 但我們卻難以走出這個悖論的陷阱，一代又一代的“一尊”們更是爭先恐後的衝進這個陷阱。

達摩當然知道這是個陷阱。 因此達摩勸說道：造寺，寫經，度僧這一類的功德是“雖有非實”。 意思是，那些個“功德”，“身份”，“圈子”，“權力”都是“相對的有”，而並非是“絕對的有”或“實有”。 達摩區分“相對的有”與“絕對的有（實有）”的用意在於提醒我們，無論我們抓取多少“相對性”的事物，獲得多麼了不起的“身份”和“美名”，都不過是在收集“相對性”，如同把一堆“零”加在一起，結果還是“零”。 這裡的關鍵不是在否認「相對性」的作用。 就像“零”也是有作用的一樣，離開了“零”就不會有數學，就不會有數字經濟。 但無論“零”多麼的重要，多麼的有作用，一堆「零」加在一起還是零。一堆智商20的人加在一切，總的智商還是20。 因此，如果看不到“身份認同”在有作用的同時又是相對的，完全不會提高個體的智商，也不會提高整體的智商。則我們就會認認真真的把自己置身於一場沒完沒了的，尋求“身份認同”的，努力把一堆“零”加在一起的，充滿了悖論的“身份認同”之中。

那麼，為什麼「功德」和「身份」，「權力」和「美名」是相對的呢？ 達摩用“有漏之因，如影隨行”來說明。 這個“如影隨形”其實就是我們上回講的“二元對立”，或“二元分別”。 指的是概念，或理論，或事物都具有「二」的特性，也就是具有相互依赖的循環論證的特性。譬如我們熟悉的唯心主義與唯物主義的爭鬥。唯心主義認為“心”是“實有”的。 唯物主義則認為“物”才是“實有”的。 兩邊相互對立，相互否定。 但兩者的真實狀態卻是，當唯物主義者否定「心」是「實有」的時候，是什麼在做出這個否定呢？ 不正是唯物主義者的「心」在做出這個否定嗎？ 而當唯心主義強調“心”才是“實有”的時候，他們實際是在承認“心”具有物質的屬性。 所以，這是一種“如影隨形”的遊戲，“心与物”的循環論證的遊戲。能明白這一點的，佛法稱之為了悟了“無二的智慧”（Non duality），也叫“不落兩邊”，或“離於邊見”。

而「有漏之因」則再次表達了事物的真實狀態是處在“相對性”之中。 “漏”表示缺陷，流失，虛假。 “南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”就是後世對梁武帝追求“功德”，大搞“身份認同”，最終逃不出“相對性”而落得如夢如幻境地的感歎。 這說明“相對性”與“夢幻”，“虛假”，“失望”具有相同的特性。

然而，「身份認同」的這種真相或真實狀態卻被主流文化和主流教育所遮蔽了，主流世界觀塑造了我們只會“二元對立”或“二元分別”的去看待事物，並習慣於按照“排中律”的邏輯去抓取某種“身份”和某種“功德”，同時排斥或打擊另一種“身份”或“價值觀”。 這使得我們無法平等的看待事物，無法看到這個世界“無二”的真相。 無法接受在「二元對立」的相對性裡面並沒有一丁點兒的「實有」。相反，我們只要一聽到“這個是相對的”，便馬上要去尋找“絕對”。 一聽到達摩說“雖有非實”，就會去想：一定有一個“實有”存在於世界的某處，還沒有被我們發現，還有待我們去努力。

帝曰：如何是真功德？ 祖曰：凈智妙圓，體自空寂。 如是功德，不以世求。

果然，當梁武帝聽到達摩指出，那些個“功德”，“身份認同”是“雖有非實”的時候，“二元對立”的習性便立刻認為佛法的目標是追求“絕對”或“實有”，是要去戰勝相對性，或打敗“無常”，成為“不死”的英雄，成就不朽的“真功德”。 武帝會這麼想，我們也會這樣想，很多學習佛法的人也是這麼想的，他們會去推崇佛法的“無我”，“解脫”，“功德”，“福報”等概念，並被這些概念所吸引，會像梁武帝一樣大搞佛教徒式的“身份認同”。 但達摩卻堅持要向武帝傳達「無二的智慧」。

達摩說，所謂的「真功德」是「淨智妙圓，體自空寂」。這個「淨」字可能是佛法中出現最多的字了，也最容易被習慣了“二元分別”的我們所誤解。 譬如《維摩詰經》雲：“若人心淨，便見此土功德莊嚴”。這在我們“二元對立”的習慣看來，這是在說“人心”是肮髒的，需要清洗乾淨了才能看到佛土。 這就已經落在了「臟與淨」的「二元對立」之中了。 再譬如，我們會把佛法的“清淨”理解為要我們遠離世俗的喧囂，或選擇“躺平”，去過一種“佛系”的生活，而把佛法的“清淨”與“繁雜”對立起來。 總之，我們很難跳出“二元對立” 式的答案，而其中的關鍵是因為我們對於“無二” 或“心的清淨相”非常陌生。

我們在上回提到了“心的光明相”或“心的清淨相”。 它所表達的是“心”具有光明般的照亮萬物，並同時照亮自己的“自明與自證”能力。為什麼我們要一再強調「自證與自明」呢？在我們前面的討論中，我們從定義什麼是“真實存在”或“起點”的特性開始，我們列舉了為什麼科學家同意“起點”的特性必須是“自證”的理由。但同時，科學家們又指出，學科的“起點”是一個假設出來的“自證”，而並非是真正的“自證”。 由此，尋找真正的“自證”就是關乎“看到真相”，看到“起點”，看到這個世界和生命之真實狀態的重要事情。 這對於接受過科學訓練，喜愛理性和邏輯的現代人而言並不會感到難以下嚥。

然而，當佛陀指出“心”具有“自證”或“自明”的能力，並進一步指出“心”的本性就是“自證”或“自明”的時候，等於是告訴我們，我們只是看到了“心”向外投射，照亮萬物這個相對的面向，而並沒有看到“心”同時照亮自己，同時即做主觀又做客觀的圓滿面向。 這就是現代人相當陌生和難以下咽的地方。 一個重要的原因是，我們對於“心” 同時即做主觀又做客觀的“自證”面向缺乏體驗（經驗）或“認不出來”，或“不認得”。

所以，為了能夠幫助某些具有“大乘根器”的人直接的去體驗“自明與自證”，快速的去認出“心的光明相”或“心的清淨相”。 佛陀繞過了繁雜的哲學討論和冗長的邏輯分析，傳授了直接認出和直接體驗我們生命本來狀態的方法。 據說，這就是禪宗的由來，《五燈會元》對此有一段著名的“佛陀捻花微笑”的描述：

世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉

這裡的“不立文字”並非是不運用概念和語詞。 而「教外別傳」的「教」也不是指宗教或教派，而是指「宗義」或哲學。 意思是繞過複雜的哲學討論，或繁雜的邏輯思辨而“直指心性”。 這類似於不從“程式設計原理”，或從“編譯器”，“指令集”入手來瞭解“計算機”，而是直接讓你體驗到“電腦”或“心”的神奇功用。 達摩所呈現的正是佛陀教授的這種方法，整個《五燈會元》呈現的也是這個方法：首先是指出“心”的定義，它包括了我們的意識，感知，感受，思維，情緒等人類獨有的東西。 之後是指出我們有“心”，且我們每分每秒都在使用“心”，而“心”的本性是“自證”，是自己證明自己，自己依賴自己，自己延續自己，因此，任何其他的東西都無法停止“心”，或毀滅“心”。 而能夠體驗到“心”具有如此不可思議的能力，或明白到“心”才是我們最重要的“寶藏”，那就是禪宗所說的“悟”。這一部分佔了《五燈》相當大的篇幅。

“悟”了之後，又有很大一部分是在討論，如何完整的使用“心”。 就好比教我們怎麼玩電腦。 禪宗大師們對此有個形象的用語叫“會嗎？”。 很形象的表達了如何使“心”超越“二元分別”，超越“主觀與客觀”的狹窄地帶，而任運“心”同時既做主觀又做客觀，玩的很嗨的那種生命狀態。 但這一部分又是相當怪異和陌生的。 因為我們狹隘的生命體驗對於沒有條條框框，破除了一切理論和世界觀，甚至超越了概念和語詞的生命本來狀態完全陌生，非常的不習慣。 所以，我們通常會聽不懂這些“高手”在交流什麼？ 他們在表達什麼？ 很多時候，我們像被“貧窮”限制了想像力的乞丐那樣，只能想像富人的生活是每天可以吃到白面馍馍。 所以，這一部分是需要我們有勇氣去粉粹概念，或像兒童一般的沒有概念的束縛，而飛快的去掌握電腦的運用那樣，去掌握運用“心”的技能。

然而，我們“二元對立”的“心”不但像乞丐一樣缺乏想像富人生活的能力。 甚至會認為我們根本就不配擁有如此美妙的生活，甚至還會對描述富人生活狀態的人產生恨意和不屑。 武帝與達摩接下來的對話印證了這一點，

帝又問：如何是聖諦第一義？ 祖曰：廓然無聖。 帝曰：對朕者誰？ 祖曰：不識。

被“二元對立”習性所控制的武帝，繼續糾纏在“二元對立”的概念之中，繼續在“相對性”裡面撈來撈去，希望能撈到絕對的東西，繼續問達摩什麼是“第一”？。 而達摩則堅持要向武帝傳達「無二的智慧」。 達摩說“廓然無聖”，廓然表達的就是空寂。 意思是，在那個“體自空寂”的實相上，或生命的真實狀態上，並沒有“聖與凡”，“第一或第二”這些“二元對立”的相對概念。 武帝這下火了，高聲喝道“對朕者誰？ ”。 而達摩不為所動的回答道“不識”。 這個“不識”用的很妙，它表達了“無二智慧”的那種不去分別，不抓取概念，不被外境所打擾的安住於“自證與自明”的“無二”狀態。 這對於依然處在“二元分別”之中，並急於為自己貼上“功德”和“聖人”標籤的武帝而言無異於嘲弄，完全無法接受。 因此，這場帝王問道的表演也就草草的收場了。

當達摩出離“無二”的狀態，“祖知機不契”。 達摩明白“直指心性”的教學方法沒有碰到對的那個人。 為什麼說武帝不是「對的那個人」呢？ 從史料里我們可以得知，梁武帝從小就接受經史教育，其學術成就相當於博士，院士，或學術領袖的級別。 這使得武帝養成了強大的“二元分別”的思維習慣。 要想打破這種思維習性，其中一個方法是指出悖論。 這需要碰到像前面所介紹的長爪梵志，羅素或休謨那樣的人，他們明白“悖論”是什麼意思！ 同時，他們也有勇氣直面悖論，可以如實的思維和討論悖論的人。

當然，由於“實相”是“不二”的。 因此，高超的邏輯與思辨的能力也並非是瞭解“實相”或“實有”的唯一途徑，這在禪宗六祖慧能的身上完美的展現出來。 慧能大字不識，更沒有博士或教授的學術頭銜，但他卻能直達“心的本性”，證得了超越“二元對立”的圓滿真相，或看到了這個世界與生命真實的全貌，是“直指心性”教法結出的璀璨成果。

而達摩之所以堅持與武帝討論世界觀問題，堅持討論什麼是相對的“假有”？什麼是“實有”？而不是支援武帝去建寺廟，號召更多的人出家，讓全國人民都吃素，或去配合皇帝的“合法性焦慮”而大搞“身份認同”，去強推“定於一尊”。 其原因恰恰是要契合武帝的“高級身份”。因為，凡是站在了高位，手握權力，或哪怕是一個企業的領導人，他們最重要的特質是異於常人的看到真相的能力，這才不會把人們帶入悖論的陷阱，把國家或團隊帶到溝里。即使是一個網路上的“意見領袖”，都不應該去強化“二元對立”的“身份認同”，去炒作“這個圈”與“那個圈”的高下，在“這個粉”與“那個粉”之間相互鄙視。 因為，這會導致他們失去“領袖”的身份，而淪落為胡適口中的“國人”，停留在要求別人“跪下”，或主動“下跪”這個醜陋的“身份認同”上輪回，而浪費了自己寶貴的競爭力，浪費了自己本來具有的“真功德”。

在經歷了數年的等待之後，達摩終於遇到了“對的那個人”，禪宗二祖慧可。 由此，《五燈會元》為我們展開了中國禪宗第一位承接達摩的教法，跨越“二元對立”，證得“無二”的人生畫面。 我們要下回接著聊。

美國筆記