通常認為，《道德經》分為兩部分，第一部分是《道經》其開篇第一章就是整本《道德經》的第一章，第二部分是《德經》其開篇是整本《道德經》的第三十八章。
我在“解密《道德經》第一章”中提到《道德經》第一章是老子的真理觀的集中表述。在那裡老子提出了“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”這樣一個非常深刻的認識論上的論斷。如果我們要把人類的文化做一個最簡單的二元分類的話，那麼我們可以把它分成哲學類（包含科學，數學等）和藝術（包含繪畫，音樂，行為藝術，甚至語言藝術等）類。這兩類的最基本的區別是哲學是建立在明確的語言的基礎之上的，而藝術則是非語言的文化（其中語言藝術是一個比較複雜的特例，它既以語言為基本內容，又超出具體的語言內容）。我們做事情通常都會用到具有明確的語言基礎的邏輯思維，也會根據個人品味的不同而選擇具體的方式使得結果有着不同的美觀（醜惡也屬於一種特殊的美觀）的表現。也就是說我們做任何事情都帶有一定的哲學特徵和藝術特徵，而哲學的語言思維和藝術的非語言思維正是老子所說的“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”在文化層次上的兩個不同範疇的表現。
可以說老子這樣的真理觀和認識論比基於古希臘文明的西方哲學在時間上早了許多。西方哲學是進入後現代以後才明確意識到思維對於語言的依賴和解構在認識論及真理觀上的重要性。可惜的是，我們其實並不能非常理直氣壯地將《道德經》第一章中的這些極具價值的思想稱為中國文化，這是因為這些思想在過去的2500年裡並沒有被中國的主流社會所理解，更沒有成為中國的主流文化的一部分。
與《道經》的開篇相比，被稱為《德經》的開篇的《道德經》的第三十八章所揭示的社會邏輯的層面恐怕要更深更廣，而且在過去的2500年裡被埋沒曲解得也更為嚴重得多。
我們先來看一下《道德經》第三十八章的原文：
上德不德是以有德，下德不失德是以無德。上德無為而無以為，下德有為而有
以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之以應，則攘臂而扔
之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂
之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫，處其厚不居其薄。處其實，不居其
華。故去彼取此。
人們在解譯《道德經》時產生重大偏差的一個重要原因往往是按照現代生活詞彙中的道德一詞的含義來理解《道德經》中的德的意思。從我在本系列的第一篇對《道德經》的第二十八章的討論中我們已經可以看到，在老子的心目中的德的含義與我們今天日常用語中所說的道德的含義可以有很大的差別，而在上面列出的《道德經》的第三十八章中我們則可以比較明確地看出老子所說的德其實是“道的表現形式或道的物化形式（即英文所說的manifestation）”的意思，而我們現在日常用語中所說的道德常常是更接近於老子在這一章所說的“下德”。
下面我對照着原文來逐段地解讀一下《道德經》的第三十八章。
原文：
上德不德是以有德，下德不失德是以無德。上德無為而無以為，下德有為而有
以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之以應，則攘臂而扔
之。
解讀：
上德不拘泥於具體的社會形式，所以更好地表現了道的本質；下德拘泥於具體的社會文化形式，所以在很大程度上失去了道的本質。上德不按照人的意願刻意而為所以避免了很多無謂的作為；下德（離道）而為所以總需忙碌作為。出於真正的仁心（上仁）而有所作為的時候是不需要特別努力要求自己的；出於責任心（上義）而作為的時候需要提醒自己守住義字。而出於禮節（上禮）來幫助人的時候，如果對方不回應自己，則會伸出手去教訓對方來守禮。
原文：
故失道而後德，
解讀：
所以說，我們所有的行為的表現（德）其實都是偏離了天道的。我這裡所說的“行為”是一種廣義的“行為”，它也包括了對道的認識---這又回到了《道德經》的第一章：“道可道，非常道”。
但是，我們的行為和認識仍然可以接近道的本質，在天道的制約和限定下，而表現出好的德性來。這裡要注意一點：從《道德經》通篇看來，在老子心目中，人的作為不屬於天道本身，因此這裡所說的德也包括了由人的作為而產生的社會體系和文化，也就是說儘管我們今天的自然科學所研究的對象主要屬於老子所說的天道的範圍，我們今天的社會科學所研究的對象有很多屬於老子所說的德的範圍。
原文：
失德而後仁，
解讀：
這句話涉及到較深的社會邏輯意義，它的基本意思是當社會邏輯和秩序以及自然的資源出現問題（無法順暢地滿足大家的需要和利益）時，我們彼此之間需要有仁愛之心。
原文：
失仁而後義，
解讀：
我們人類的愛心是非常有限的，因此當我們愛心不足的時候就需要有責任心來彼此幫助。這裡舉一個典型的例子，那就是夫妻兩個人彼此之間的愛情已經淡漠了，但是並不等於說就可以各自到外面去尋找新歡，因為只要兩個人之間的婚姻關係還在，彼此之間就有責任忠誠於對方。
原文：
失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首。
解讀：
我們人類的責任心也是很有限的，在人們彼此之間缺乏責任心的時候，我們就需要用社會的規範（禮）來約束大家。這裡的社會規範當然也包括法律等暴力手段在內了。所以說，當人群中不得不通過社會規範來彼此約束的時候，說明彼此之間的忠信已經出現問題，而且很可能就要出亂子了。
可見“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首。”這句話既描寫出了現實逐漸偏離天道的次序，也揭示出了社會上人與人之間的距離層次特性。下面我們來看一下這句話的社會學意義。
我們可以假設有一群人在一起，理想的情況是，彼此之間極其默契，誰有什麼需要不用說大家就幫他解決，沒有特別需要時大家都天人合一地共創美好世界。可惜這種理想世界在需要吃飯喝水的凡人世界上是不存在的（失道）；
所以我們的世界需要有一定秩序，如果這個秩序非常美好，人人也都非常自覺地遵守秩序，而且總是豐衣足食，那麼大家也都會彼此相安無事。可惜這種狀況即便存在，也是在非常有限的時間段和非常有限的人群範圍內的（失德）；
既失道又失德的一個直接的邏輯結論就是我們無法完全依靠合理的社會制度以及完全遵紀守法的社會行為來滿足每個人的生存需要。既然這樣，我們彼此之間就需要有愛心。但是很顯然，在一個人的一生中的不同階段，只會有非常有限的幾個人或一些人讓他（她）感受得發自他（她）自己內心的愛（失仁）；
但是，不能說對於不那麼得到我們發自內心的真愛的人我們就不去考慮他們的利益和需要了，我們就不要去幫助他們了，我們就可以為所欲為了。其實，在生活中在很多時候，我們對很多人雖然激發不出發自內心的真愛，卻仍然會感到很強的責任心來。中國甚至有句古話叫“為朋友兩肋插刀”，而那些朋友之間未必就有什麼真愛，但是一種責任心使他們覺得在一定的時候仍然需要為了朋友在讓自己的兩肋插上刀子。可是，很顯然，我們不是每個人都會覺得自己對整個世界都負有責任的。能讓大多數人感到強烈的社會責任心的範圍其實也是很有限的（失義）；
對於在大家的愛心和責任心範圍之外的社會來說，每個人都必須遵守一定的社會規範（禮）。而社會規範的約束力其實並沒有愛心和責任心來得有效，所以夫禮者忠信之薄而亂之首也。
原文：
前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫，處其厚不居其薄；處其實，不居其
華。故去彼取此。
解讀：
用道的知識來預測未來的人只是利用了道的光華，而本身可能是愚昧的開始（可見老子不主張用道來算命）。所以大丈夫處事講究厚實，不選擇淺薄和虛華。
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總的來說，《道德經》第三十八章的內容比較抽象，涵蓋面極廣，所以一直成為解讀《道德經》的一個難點。我這裡也只從某個角度討論了其中的含義，我在“細解失道而後德”一文中曾對“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首。”這句話的一些很多其它的深刻的社會邏輯含義進行過討論，該文登在香港的《人文月刊》第165期，有興趣的讀者可以去讀一下那篇文章。另外，大家在理解了《道德經》第四十一章後，對於《道德經》的第三十八章的理解也會相對容易一些。
從上面對原文的解讀中大家也可以看出，在我們所生活的自然與社會的環境中存在着一種非常普遍而且深刻的社會邏輯，可惜的是源自於古希臘的西方哲學沒有意識到這些極為重要的社會邏輯，因而今天主要基於西方社會文化（馬克思主義也來自西方）的中國社會對於這些深刻的社會邏輯也缺乏認識。當然，這裡的一個重要原因是過去2500年來人們就沒有很好地理解過《道德經》的第三十八章。
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最後，我隨便從網上查幾篇關於《道德經》第三十八章的註解，可以讓大家感受一下過去2500年裡，這本被幾乎中國歷史上所有朝代所有的精英智者們都涉足過而且廣傳於世的《道德經》的第三十八章是如何被解譯的。讀者自己也可以從書店裡，圖書館裡，和網上去查找過去2500年裡人們是如何解譯《道德經》的這一章的，從而可以得到一個比較全面的感覺。
《道德經》第三十八章
