上回我們講到科學家對於“起點”的看法，認為“自證”是“起點”或“真實存在”的決定性特性，理由在於“自證”是無所依賴的。 一個有依賴關係的，或有因果作用的，處在因果鏈條之中，並需要依賴其他東西才能存在的事物，它怎麼可能是“起點”或“真實的存在”呢？

然而，正是因為“自證”是無所依賴的。 因此，邏輯上就沒有人可以去證明“自證”。 因為，任何思考，感知，討論，證明的行為都至少需要依賴我們的語詞或概念，或必須依賴一個參考點（也就是假設出來的起點）才行。 換句話說，完全沒有依賴關係，或沒有參考點的東西是無法成立的，也是無法想像或不可思議的。 而能被我們思考，感知和討論的東西必定是有依賴關係的。而只要一有依賴關係就不是“自證”，就不是“起點”，就不是“真實的存在”。 我們就是這樣被卡住了。 這也正是主流哲學或主流世界觀，包括科學都難以走出的困境。 因此，我們嘗試跳脫一下，去看看人類思想史上的禪宗是如何看待這個困境的？ 我們回到《五燈會元》，在卷一比「長爪梵志悖論」更加靠前的位置，有一個「世尊示隨色摩尼珠」的討論：

世尊一日示隨色摩尼珠，問五方天王：此珠而作何色？ 時五方天王互說異色。 世尊復藏珠入袖，卻抬手曰：此珠何色？ 天王曰：佛手中無珠，何處有色？ 世尊嘆曰：汝何迷倒之甚！ 吾將世珠示之，便各強說有青黃赤白色。 吾將真珠示之，便總不知。

有一天，佛陀拿出一顆“隨色摩尼寶珠”，問世界上最聰明的“天王們”寶珠是什麼顏色？ 這裡的“隨色”二字很重要，表明這顆摩尼珠的顏色是有欺騙性的，它的顏色會隨著環境的變化而變化，也有隨著觀看者主觀喜好而變化的意思。 所以，天王們“互說異色”，各說各的，各有各的觀點。 然後，佛陀把珠子藏到袖子里，卻抬手再問“此珠何色”。 天王們很詫異的說，我們根本看不到珠子，哪裡會有珠子的顏色呢？ 佛陀感歎道，你們完全處在「迷惑和顛倒」的狀態之中。

佛陀接下來劃分了兩種討論“真實存在”或“起點”的方法：「吾將世珠示之，便各強說有青黃赤白色。 吾將真珠示之，便總不知」。 佛陀把看得到的摩尼寶珠稱作「世珠」，把看不到的稱作「真珠」。 這就是佛法裡面著名的「二諦」：世俗諦與真諦（勝義諦）

為什麼看不見的寶珠被稱作「真珠」或「真諦」？ 而看得見的寶珠被稱作「世珠」或「世俗諦」呢？ 其實，「看不見」代表的正是沒有參考點，或沒有依賴關係。 而「看得見」代表的就是有參考點，並需要依賴參考點。 也就是說，佛陀把有沒有依賴關係作為劃分「二諦」的標準。 那麼，佛陀要怎麼去討論完全沒有依賴關係，不依賴語詞和概念來討論的「真諦」或「勝義諦」呢？ 這一部分我們要放到下回再講，我們必須先去討論依賴于我們的語詞和概念，可以被討論的「世俗諦」。

首先，佛陀把凡是能被我們思維，感知，討論，使用和創造，也就是我們的理性和感性所經驗到的，或所謂主觀與客觀的全部都劃為「世俗諦」。理由是，它們統統都是互相依賴，組合而成的。佛法術語叫做「緣起」。而如果我們同意科學家對於「自證」或「真實存在」必定是沒有依賴關係的看法，則我們就會同意佛陀對「世俗諦」的看法：即「世俗諦」的特徵，也就是我們的理性和感性所經驗的，所謂主觀與客觀的特徵，統統都是有依賴關係的，或是組合而成的。那麼邏輯上，我們也就不能把組合而成的，具有依賴關係，或處在因果鏈條中的主觀與客觀，或「客觀實在」或「客觀事實」稱為「真實的存在」。

這就極大的挑戰了我們所接受的主流教育和主流習慣，我們非常不習慣聽到“客觀事實”不能稱之為“真實的存在”。 這種感覺像是在對中世紀的歐洲人說“上帝不是真實的存在”那樣的荒謬，甚至會有生命危險。 所以，我們不得不去回顧一下歷史。看看對於「真實存在」的誤判是如何發生的？

太遠的不講，啟蒙時期最偉大的思想家大衛休謨（David Hume）把對於“真實存在”的討論也劃分為兩個部分：“事實”（Matters of Fact）和“思想關係”（Relations of Ideas ）。 休謨指出，思想關係，也就是數學，邏輯，神學等，它所陳述的真實性取決於概念的定義。 譬如“等邊三角形有三條長度相等的邊”。 但是，由於自然界中並不存在三條邊完全相等的三角形。 因此「等邊三角形」，或「上帝」這一類的概念是來自於我們的想像，推測和假設。 而並非是來自於可以實際觀測到的，或感性經驗到的這個世界上的實際事物。 由此，休謨指出，一個由想像，推測和假設的概念所組成的思想關係的真（或邏輯真），怎麼可以用來證明事實的真呢？

而關於事實陳述的真實性，休謨認為，事實陳述所用到的概念是組合而成的（Synthetic），而組合起來的東西，也就是有依賴關係的東西都具有欺騙性。 因此，關於事實的陳述並不能提供事物“真實存在”的確定性證據，或不帶有欺騙性的證據。

這就是西方思想史上最了不起的“休謨分叉Hume's fork”。 有些人看不懂休謨在說什麼，認為休謨是在搞“不可知論”。 還有人把休謨的分叉捏在一起，再次的退回到了已經被休謨批判和拋棄了的形而上學的思路裡去了，譬如康得（Immanuel Kant）。 而當代的主流則再次的漠視了休謨關於組合而成的“事實”具有欺騙性的重要觀點，反而是把組合而成的，相互依賴的因果作用，功能和能量當作了“真實的存在”。

那麼，如何簡要的說明組合而成的「事實」或「事物」，或所謂的「綜合命題Synthetic propositions」是具有欺騙性的呢？ 我們來看佛法中觀派（Madhyamaka）的月稱菩薩（Chandrakirti）拆解一輛馬車的著名分析：

在一堆從馬車上拆解下來的木板，皮革，釘子，繩子裡面，月稱無法找到“馬車”。 於是，月稱就問了，邏輯上，一個可以被稱為“真實存在”的東西是不應該消失的。 如果「馬車」是真實的存在。 那麼，無論我們怎麼折騰，“馬車”都應該在那裡才對。 為什麼“馬車”不見了呢？ 這只能說明“馬車”並非真實的存在。 其次，針對主流關於“本質”真實存在，消失的只是馬車的現象，且本質決定現象的理論。 月稱指出，如果組成馬車的木板，釘子里含有“馬車”的本質，且本質決定現象。 那麼，當這塊木板和這些釘子被做成板凳的時候，這個板凳應該顯現出馬車的現象才對。 顯然，這並不會發生。 因此，關於“有本質”且“本質決定現象”的理論依然是一種形而上學式的猜測。

所以，月稱的這個分析方法要比“奧卡姆的剃刀Ockham's Razor”還鋒利百倍。 讓我們看到了組合事物，或相互依賴的，處在因果鏈條中的事物所具有的暫時性，不穩定性和欺騙性。 這當然是我們所不習慣的。 我們已經習慣了把看得見，摸得著，有功能，有作用的“馬車”認定為“事實”，認定為是“真實的存在” 。 但如果我們邏輯的去看就會發現，月稱強調的是“經驗事實”或“客觀現實”的存在是有參考點的，是相互依賴的，是組合而成的。 因此，這是一種“相對的存在”，而不能稱之為絕對的，或恆定的“真實存在”。 而如果我們不能作出這樣清晰的區分和定義，我們就會墮入悖論的陷阱，就會重複古代煉金術士相同的邏輯謬誤，也就是認定了在一堆假黃金中有真黃金存在。 也就是錯誤的認為在「相對的存在」裡面可以找到「真實的存在」，認為通過激烈的競爭，或「階級鬥爭」就可以達成人類幸福。 最終，我們將什麼也不會得到，而只會處在目的與結果的悖論之中，被痛苦，焦慮和恐懼所充滿，而白白的浪費了我們的人生。

歷史也證明了月稱的擔憂，歷史上，由錯誤的世界觀而導致我們浪費人生的事情一直在發生。 當歐洲人被「有神論」的世界觀統治的時候，人們會拼盡一生的力量，甚至不停的鞭打自己，目的就是為了得到救贖，並償還生而為人的「原罪」！ 而當中國人接受「無神論」的世界觀時，就會去聽從精神病患者的號召「與天鬥，與地鬥，與人鬥，其樂無窮」，而把他們寶貴的一生全部用於傷害環境和自相殘殺上面！ 而這些有害的世界觀都有一個共同的來源，那就是哲學思想上的形而上學（Metaphysics）的本體論（Ontology）。

形而上學的本體論認為，在“相對的存在”或“經驗事實”裡面必定有一個“真實存在”的“本體”。 但對此的真實性論證，則會陷入到用假設來論證假設，用想像來論證想像的循環論證的謬誤里（Circular reasoning），類似於：因為上帝創造了真實的世界，因此上帝是真實的。 休謨曾經指出，就連理性也無法證明理性自身的真實性，這會使證明陷入到循環論證的悖論之中。 同理，科學的真實性也不能用科學自身來證明，這同樣會落入到循環論證的悖論之中。

但這種循環論證的邏輯謬誤並沒有因為二十世紀科技的發展而消失，反而是在科學哲學，特別是科學唯物主義（科學實在論 Scientific realism）中得以繼續。 科學實在論認為，科學正在一步一步的接近“經驗事實”的絕對本質，科學早晚會找到那個真實存在的“宇宙本體”。 這就等於再次的認定了在「相對的存在」裡面必定有一個「真實的存在」。 只不過這個“真實存在”的東西不叫“上帝”了，而是改了個名字叫“物質”。 “物質”取代了“上帝”成為這個世界和生命的締造者而被人們膜拜和尊崇，起到了與宗教相同的作用。

“形而上學”的循環論證也製造出了一個有害的變種叫“唯物辯證法”。 在面對“經驗事實”相互依賴，變化無常的特性時，深受“辯證法”洗腦的人乾脆認為“變化”就是真實的存在。 因此，其真理命題是“這個世界唯一不變的是變化”。 並由此發展出了一種「鬥爭哲學」，主張利用翻來覆去的鬥爭來保證變化總是朝著有利於自己的方向發展。 然而，悖論在於，翻來覆去的鬥爭毀掉了人們對於“確定性”的偏好，整個社會因為充滿了不確定性而變得毫無方向感，這又何來“有利於自己的方向”呢。 所謂「中國特色的道路」，其真實狀態不過就是翻來覆去的在資本主義和社會主義之間來回擺動。 因此，「動蕩」將是「中國特色道路」的主要特色。

再者，這個被中國精英階層廣泛接受的真理“這個世界唯一不變的是變化”也具有言語上的謬誤。 因為，“唯一不變”的意思是“永恆”，而永恆就是不變化。 因此，整個句子其實是在表達“不變化的變化”，這就如同在說“不專制的專制”，“不民主的民主”，這一類的瘋話和胡話。

而命題「變化是真實的存在」也如同「永恆的變化」一樣經不住分析。 正如我們剛才引用月稱拆解一輛馬車的分析所發現的，“經驗事實”或“客觀實在”是一種“相對的存在”，而並非是“真實的存在”。 因此，如果我們接受月稱的邏輯，或至少我們接受科學家關於“起點”必須是“自證”的，是非組合而成的，是沒有任何依賴關係的看法。 則我們就必須接受，所謂的「起點」或「真實的存在」就只是一種假設。 因此，如果沒有“真實存在”的東西在參與變化，這又何來「變化是真實的存在」呢？

最後要說的是，把我們困在以上這些邏輯謬誤里的原因，也包括了主流邏輯對我們的洗腦。 譬如，我們習慣了以「排中律Law of excluded middle」來作出判斷。「排中律」也是標準數學的推理原則：即如果一個命題不為真，則其否命題為真。 按照「排中律」，如果有神論不為真，則無神論為真。 如果唯物主義不為真，則唯心主義為真。 這種非此即彼，非真即假的邏輯已經被量子力學所證偽，表明「排中律」並無法表達事物的真實狀態。 那麼，禪宗可以提供什麼樣的邏輯來表達事物的真實狀態呢？ 《五燈會元卷一》上有一個「世尊於涅槃會上」的描述：

世尊於涅槃會上，以手摩胸，告眾曰：若謂吾滅度，非吾弟子。 若謂吾不滅度，亦非吾弟子。

意思是：認為我死亡的人，不是我的弟子。 認為我不會死亡的人，也不是我的弟子。 發揮一下就是：認為佛法是有神論的，錯了。 認為佛法是無神論的，也錯了。 所以，這是一種否定命題的正反兩邊的邏輯。 

我們知道，龍樹菩薩（Nargarjuna）有一個著名的“八不”，其中“兩個不”是“不一不異”，“一”就是相同，“異”是不相同。 連起來就是：不相同，但也不是不相同。 所以，它是一種「既非，亦非」的邏輯，而不是「既要，又要」。 在兩個對立的事物或觀點之間講「既要，又要」是缺乏邏輯支撐的。 譬如“既要向左，也要向右”，或者“既要社會主義，也要資本主義”，這顯然不太合乎理性。 

那麼，「既非，亦非」的邏輯如何行得通呢？ 或者說，這種看似否定一切的「既非，亦非」的邏輯會不會把我們帶入到虛無主義，或不可知論里去呢？ 按照「既非亦非」的邏輯，回答會變成：既非虛無，亦非不可知。我們要下回接著聊。

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