二、墨子之法举例

 墨子之法，也称“子墨子之法”、“墨者之法”等，是墨子为“天下从事者”，所建立的相关法则或方法。这些法则或方法，用于支配人们的思维和所从事的行为等，使之趋利避害，高效率地完成职责。人人讲法，人人用法，把邦国建设成为具备公义与正义的高度文明的社会，是墨子创立法则与方法的最终目标。

 在今本《墨子》一书里，明确提到“法”字的，约达百余处；未提到“法”字，但内容涉及到“法”的实质涵义的文例，则约达数千处之多，俨然成为一座关于“法”的古典宝库。墨子之法，涉及到政治、法律、经济、思想言论、文化、军事、逻辑学、科学技术、制器等各个社会领域。其中，有可以视为“范法”的法则、原则、原理等，更多的是涉及到各种“方法”。但不论是范法，还是方法，都是“法”的范畴。“法”中有“法”，是墨子之法的显著特点；而以“公义”、“正义”为灵魂；以实证、实用为方法；以“兴天下之利，除天下之害”为原则，则是贯穿于墨子之法始终的三个共同特征。“爱民”、“贵义”、重“法”，是墨子古典法学理念上的三个基石。这与孔子所谓“尊王”、贵“仁”、重“礼”，形成了鲜明的对照。

 限于篇幅，本文远远不可能全面介绍墨子的古典法学说。这里仅拟就“法治”之法、“治国”之法、“治法”之法，以及“三表法”、“正名法”、“效法”之法等，做个简单举例，以窥其一斑，以期“抛砖引玉”。

    1、“法治”之法

 “法治”，这里是对以法则（含法律，下同）或方法等，去治理政事、思维、科学或所从事的职业等的一种简称。“法治”之法，则指用于治理对象的相应的法则或方法等。或者说，把人的思维和所从事的行为等，置于相关法则（含法律）或方法的支配之中，即可称为“法治”。

 墨子为“法治”之法，提供了“矩”与“规”的两个根本法则。如“子墨子曰：‘天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，平以水（“平以水”三字原文缺，因后面有“五法”之数的记载，故予补上）。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。’”（《法仪》）法仪，指法则、方法或工具。度，即“分寸丈尺引也，所以度长短也”（《汉书.律历志》）。引申为“衡量”。辩，治理。大意是说：“墨子说：‘社会上从事于各种职业的人，不可以没有法规或准则来遵循。没有法规或准则而能做好事情的人，是没有的。虽然由士做到将相的人，都是有法度所遵循的。虽然是百工从事制器的人，亦都是有法规或准则遵循的。百工用矩尺来画方形，用圆规来画圆形，用墨绳来画直线，用悬垂线来测定正斜位置，用平水尺来校正水平线。无论巧匠或不是巧匠，都以这五种法仪为法则。巧匠能符合标准，不是巧匠虽不能完全符合标准，但只要模仿着去做，还是可以超越自己原来的水平的。所以百工从事制器，都是有法则可以遵循的。当今大者治理天下，其次治大国，而没有法则可以遵循，这是不如百工那样明确所从事的理据的。

  “法”与“度”，这里指的是古代百工在制器生产中，以“法式”为“检押”，在制器上获得巨大成功的例子。墨子认为，“中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆，皆可得而知也。此其何故？则圆法明也。”（《天志中》）又，“中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其何故？则方法明也。”（同前）规与矩，既是制作圆形与方形的一种法则，同时又是检验是否圆形或方形的一种方法。所谓“百工制器，必有明法以起度数，法式检押，乃后可传焉。”（《灵枢.逆顺肥瘦》）“明法”，即设计方案里明确拟定的图形与文字注明的有关度量数字等具体规定，通称“法式”或“图样”等。“检押”，“检，同也。”（《尔雅.释诂》）“押，检束也。”（《增韵》）则分别指其法式所具备的两个功能，即按图施工的功能与按图检测的功能。这就是墨子所说的“中”与“不中”之间关系。

 墨子借鉴百工以法式制器的例子，强调了两件事。其一，社会上所从事的人，不论是工匠，将相，或治国的人，都不可以没有相应的法则进行遵循和检验，否则，事情必将不可能做到最好，甚至于会把事情做坏。其二，任何“法”的制定，都必须符合“五法”的普遍原则；矩尺、圆规、墨线、悬垂线、平水尺，虽然是百工制器必须要遵循和运用的“五法，但其中所蕴含的平直与圆的两种涵义，即矩与规，公平与方正，是天下所普遍认受的共识，是人类社会所必须遵循的一种普遍原则，适用于所有的法则。可见，在墨子的法学说中，矩与规，即方与圆，是制定一切“法治”之“法”的根本法则。

     2、“治国”之法

  以法治理国政，是墨子一贯的政治主张。

  现存《墨子》一书里，展示了部分法家先驱——鬻子的治政思想和楚国的法治实践。墨子认为，人生来都是“天之民”，是完全平等的，“人无幼长贵贱”（《法仪》）。因此主张“兼爱”，反对“别差”（等级），“兼爱”就是人人生而平等。墨子把“治国”的重点，放在“听狱治政”上，常见“刑政”二字连称。主张由鬻子所倡导的“接政”、“发政”、“治政”、“为政”的官员，应当由各级民众选举出来。邦国设置国、里、乡三级管辖区，设置政长（国长）、里长（相当于县长）与乡长三级治理机构（《尚同》）。而“政长”（国君）、“里长”、“乡长”，他们与民众之间的关系，是一种平等的“契约”性的关系，所谓“君、臣、萌（民），通约也”（《经上》）。“通约”即是一种普遍的“契约”关系。这是楚国经过几代政长（国君，由令尹代行权力）鬻熊、熊赀等的努力，而建立起来的一种古典的民主观念。楚文王熊赀（约公元前667年）开始设置的管辖区划分，此后一直相沿。 “接政”或“治政”的各级“长官”，由同级民众公开选举。在鬻子的选举法中规定，由百人选出来的官，只能去管理百人；由千人选举出来的官，只能去管理千人，以此类推（《尚贤中》）。被选举者，不论出身和社会地位，有能力的人优先入选。“虽在农与工肆之人，有能则举之，”（《尚贤》）。“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤》）。官员任期内，如果治理不当，造成民怨极大的，可以由同级的选民，直接予以罢免（参见贾谊《新书.大政》和《鬻子》等）。在政策法规的制订上，同样采取自下而上的方式。乡长综合乡民的意见，上报给里长；里长综合各乡的意见，上报给政长，再由政长综合拟议之后，制订成为国家的政策法规，颁布于全国实行。所谓“一同其乡之义”、“一同其里之义”、“一同其国之义”（《尚同》）。（“乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。”（《尚同上》）国“政”的性质，是“义政”，即“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”（《天志上》）“举公义，辟私怨”（《尚贤》），以社会公义和正义为“治政”的总纲领。内政上，主张人人“兼相爱，交相利”（《兼爱上》），互爱互助。经济上，主张“均利”，但主张人人“赖其力者生”（《非乐上》）。职业自由，思想言论自由，以“能”为业，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》）。教育自由，主张以“天下无愚夫愚妇”为最终的教育目的（《兼爱下》）。而政府必须接受民众的监督。“义政”的施政方针，是“兴天下之利，除天下之害”，同时保障民众“饥而得食，寒而得衣，劳而得息，乱而得治”，“此安生生”（《尚贤下》），“大不攻小，强不侮弱，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”（《天志下》），老者“有所侍养”，幼孤“有所仿依”（《兼爱下》）。在外交上，认为国家与国家之间的关系，不论大国或小国，其关系是平等的，“天下无大小国，皆天之邑也”（《法仪》），“夫取天之人，以攻天之邑，此剌杀天民”（《非攻下》）。尤其要反对攻伐“无罪之国”（同前）。这就是后世所谓“国家主权”观念的萌芽，是反对侵略的最高依据。在刑法上，墨子 以“均分、赏贤、罚暴”（《兼爱下》）为原则，主张实行“以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪”的先进的刑罚理念，坚持“刑罚不可以沮（粗）暴”（《尚同中》），反对粗暴滥刑和酷刑，认为那样的暴行“若禽兽然”（《尚同上》），所谓“墨子之法曰：‘杀人者死，伤人者刑’。”（《吕氏春秋.去私》）不论出身贵贱与社会地位高低，在法律面前人人平等，揭示了墨子法家关于刑法的公正性。

  这里值得指出，“治政”一词，以及“发宪”、“选举”等古典民主宪政的法则，均源于楚人鬻子。但墨子做出了哪些发展和贡献，不是本文探究的话题。治国先治政，这是墨子的治国理念。治政不是为了“治民”、“制民”，而是为了更好的服务于民。依据墨子的政治思想和法治主张，上述还可细分成辖区划分法、机构设置法、选举法、罢免法、监督法、兼爱（平等）法、尚同法、尚贤法、自由从事法、外交法、反侵略法、教育法、社会福利法、刑法、经济法、兴利除害法等等，所有这些，均有待作进一步的探讨。

    3、“治法”之法

 要以法治理国政，就必然要涉及到制定怎样的邦国宪法与法律？以哪些依据来制定邦国宪法与法律？由哪些人来制定邦国宪法与法律？墨子认为,立法应以民意总和（“天志”）作为依据，而凡有利益冲突的人，不可以参与制定宪法与法律，应当回避。

 “然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下为君者众，，而仁者寡，若皆法其君，法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”（《法仪》）法，有二个涵义，即邦国宪法或法律；效法，模仿（下同）。奚，什么，怎么样。若，如果。仁，笔者认为这里的“仁”不符合墨子的思想，墨子“贵义”，崇尚“公义”。如“义，利也。”（《经上》）“义，利；不义，害。”（《大取》）又如“义，正也。”（《贵义》）“万事莫贵于义”（同前）故“公义”即是“公利”，“义”才是墨子衡量一切的尺度。故疑“仁”是“义”之讹，“仁”应作“义”（下同）。学者，指有学问、学说的人。大意是说：“那么要以什么依据来制定治理邦国的宪法和法律才算是合适呢？如果都模仿自己的父母会怎么样呢？天下做父母的人有很多，但讲 公义、正义的人少见，如果都模仿各自的父母，这样的邦国宪法与法律就不是秉持公义、正义的。邦国宪法与法律不秉持公义、正义，是不可以作为邦国宪法与法律的。如果都模仿有学问、学说的人会怎么样呢？天下有学问、学说的人很多，但讲 公义、正义的人少见，如果都模仿有学问的人的学说，这样的邦国宪法与法律就不是秉持公义、正义的。邦国宪法与法律不秉持公义、正义，是不可以作为邦国宪法与法律的。如果都模仿国君会怎么样呢？天下做国君的人很多，但讲 公义、正义的人少见，如果都模仿国君，这样的邦国宪法与法律就不是秉持公义、正义的。邦国宪法与法律不秉持公义、正义，是不可以作为邦国宪法与法律的。所以，作为父母、学者与国君这三种人，都是不可以参与制定邦国宪法与法律的。墨子的“治法”（“制宪”）理念，是坚持邦国宪法与法律的普遍的公义性和正义性，但凡存在着利益冲突的人，应当回避，不宜参与制定邦国宪法与法律。虽然没有具体说明什么人合适，但已暗示由选举出来的人才合适。这就使得墨子的政法理念，蕴含了现代法律学的因素。墨子的治政理念，基于这样的一种出发点，即行政者，是由民意授权的。

 那么，要以哪些因素来做为制定邦国宪法与法律的依据呢？墨子认为，应“以天为法”。 “然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《法仪》）天，通“天志”、“天意”，这里指社会民意的总和，有时也指大自然。欲，想要，希望，引申为支持。恶，讨厌、憎恨。贼，害。兼，并，平列、平等。食，食粮，引申为生活给养资料。邑，都城，引申为邦国。臣，指君臣关系，考查墨子的思想是主张平等，反对所谓“君臣”关系的，故疑“臣”是“人”的讹误。大意是说：“那么要以什么依据来制定治理邦国的宪法和法律才算是合适呢？所以说不如依据社会民意的总和。社会的民意总和代表了广大而无私，它没有因对社会有贡献而自居不凡，其光明磊落长久而不衰退，所以明君就学习和模仿它。既以民意总和为宪法与法律的依据，那么有所作为的言论和行动就必然要以社会民意总和作为衡量的法则，民意总和所支持的则实行，民意总和不支持的则不实行。然而，民意总和所支持和所憎恨的又是什么呢？民意总和必然支持人人能够互相友爱和互相益利，而不支持人人互相憎恨和互相伤害。怎么知道民意总和是支持人人互相友爱和互相益利，而不支持人人互相憎恨和互相伤害？因为民意总和是主张人人平等而互相友爱，平等而互相益利的。怎么知道民意总和是主张人人平等而互相友爱，平等而互相益利的？因为它主张平等而共同拥有，主张平等而获取生活给养资料的。当今天下不存在所谓大国与小国的区别，都是民意总和之中的邦国；人生而平等，不存在所谓年少与年长、高贵与贫贱的区别，都是民意总和之中的人类。”这里，墨子以人生而平等与互爱互利为出发点，论证了民意总和对于治国治政的立法的主导性和重要性，这与其“举公义”，以“公义”作为立法依据的政治主张，完全相符合。所谓“顺天之意者，义之法也。”（《天志下》）换句话说，“以天为法”，即是以民意总和为法律依据，遵循民意总和来制定邦国宪法与法律，才是“公义”即公利的宪法与法律。

 “治法”的三项法则，即“公义”与“公正”，是法的灵魂、本质；但凡有利益冲突的人，不可参与制法；以民意总和为制法的根本依据。只体现社会民意的总和，而不是体现王者奴隶主的意志，这就是墨子关于邦国宪法与法律的立法真谛。制订什么样的法律和由哪些人来制订，这原是现代意义上的法学问题，但在墨子那个时代就给提出来了，这不能不说是一个超前的进步。制订国家的宪法或法律，不是由国君、学者和父母等说了算，这三种利益的相关者应当回避，而由设置相关机构来制订，这展示了墨子那超前的法学思想。尤其是立法要讲究公义和正义，至今仍然有着深刻的现实意义。

     4、“三表法”

 “三表法”，源于揭露孔子“天命”与“鬼神“的辨伪法则，也适用于对一切的是非与利害的辨别。“子墨子曰：‘言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何 原之？下原察 百姓耳目之实。于何用者？废以 为刑政，观 其中国家百姓人民之利。’”（《非命上》）“废”，发之讹。大意是说：“墨子说：‘言论必定要先建立法则。言论如果没有相应的法则进行规范，即好像在制陶的转轮上设立预测时间早晚的仪器那样摇摆不定，对是与非、利与害之间的关系，是不可能辨别清楚的。所以言论必须要有三项准则。’什么是三项准则？墨子说：‘有考证本原的法则，有审视源流的法则，有实用的法则。什么是本原呢？上以考证古人的历史事件和历史经验（作者按：原文有“圣王之事”，考查墨子的社会历史观念，是反对“圣”与“王”，而重视实践和经验的，故这里不从）。什么是原呢？下以考察民众的初始见闻为事实依据。什么是用呢？把从前二项法则综合获得的结论，应用于（发）听狱治政，观察其中对国政和百姓的实际利益。’”本，指古人的实践经验；原，指现实生活里民众的直接经验；用，指理论在实践中的效果。三者既各自独立，又互相密切联系，是墨子逻辑思想的根本法则。胡适认为，“三表法”是墨子的论证方法；如果说“应用主义”哲学方法是广义上的逻辑，那么“三表法”则是逻辑的应用（《先秦名学史》）。我认为，胡适的这个推论是正确的。

  这里试运用墨子的“三表法”，来对传本《墨子》一书内容的真伪做出一点辨别。“三表法”，既适用于揭露和批判孔子的“天命”（“神”命），同样也适用于揭露和批判孔子的“鬼”观念和“天子”观念等。“鬼”观念是孔子“尊祖敬宗”等宗法 制观念的产物，墨子反对宗族、家族等宗 法制观念，所以必然要反对鬼与神；“天子”观念是孔子“天命”观念的特定产物，墨子反对“天命”观念，就必然要反对“天子”观念。据此推论，传本《墨子》一书里，所出现的所谓“明鬼”、“尊天事鬼”、“天子”等大量的儒家谬论，疑是由后儒出自“扰化”所讹入，目的是既栽赃，即把愚弄中国人的鬼神谬论，嫁祸到墨子法家身上，又借此搞乱墨子的思想学说。

     5、“正名”之法

 “正名”，是墨子名学（逻辑学）里的一个重要概念，指有其名必有其实。“正名”之法，是“取实予名”（《贵义》），“名实合为”（《经上》）。墨子认为，“正名”应先“取实”，做到“名实合为”。如“正名者，彼此彼此可，彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可，彼且此也。彼此亦可，彼此止于彼此。若是而彼此也，则彼亦且此此也。”（《经说下》）大意是说，正名，是对名即概念或辞予以确定性，即‘彼’之名必须与彼之实合一，‘此’之名必须与此之实合一，‘彼此’之名必须与彼此之实合一。这就是正名先取实，辨名先辨实，也就是先依据实在或事实，再确定名。如果没有“实”，则“名”就不可能成立，毫无意义。或者说，不具备事实的所谓“名”，是一种伪正名。

  这里试运用墨子的“正名”之法，进一步对传本《墨子》一书内容的真伪做出一点辨别。“鬼神”原是孔子的宗法观念与“天命”观念的产物，现实生活里毫无事实可据，可知是孔子凭空捏造的。运用墨子的“正名”法则，来考核孔子的“天命”与“鬼神”论，有其名而无其实，其造假作伪的本质，即暴露无遗。然而，传本《墨子》一书里，却充斥着什么“明鬼”、“天鬼”、“尊天事鬼”与“鬼神”等孔学谬论。这就表明，这决不是墨子的思想，而是后儒所扰化、窜乱的结果；因为墨子所创立的“正名”法则，即“取实予名”、“名实合为”，既是为了揭露和批判孔子的造假作伪行径之用，又是为了提供给世人辨别真伪之用的。

 “正名”与“正名”之法，属于墨子名学的内容之一，是关于思维的一种科学方法、科学法则。“名，明也，明实事使分明也。”（刘熙《释名》）它以事实为依据，创立各种科学的思维法则。历代学者对它科学价值和科学意义，给予了极高的评价。名学所创立的科学的方法论，为战国诸子所借鉴，惠施与公孙龙首次阐述了墨子的名学，“以正别名显于世”（西晋鲁胜 《〈墨辩〉注.序》），澄清了“正名”与伪“正名”的关系。孟子、荀子等反对墨子学说，却借鉴了墨子的方法论。西晋学者鲁胜把它称作“以立名本”，“道义之门，政法之准绳也”（同前）。“名本”，即正名的本源。“道义之门”，即是“道义”的根本、基础。“政化的准绳”，即是治理国家的根本法则。换句话说，墨子的名学，关系到人类的思想法则、思维法则和治国法则等，是否科学和正确的问题。而这里所举例的“正名”之法，则仅仅是墨子所创立的千百项法则与方法其中之一。

      6、“效法”之法

 “效法”之法，即是模仿之法。举例如下。

 “法，所若而然也。”（《经上》）大意是说，依据画方的法则，把脑中方的概念，用矩尺画出方来，则成方形。又“法同，则观其同。”（同前）大意是说，以相同的法则或方法，可以去应对相同的情况。再如“一法者，相与也尽。”（同前）大意是说，按照同一的法则去做，必能得出同样的结果。依照墨子的模仿法则，用画方的方法，必能得出方的形态；用浇铸法制作青铜器，必能得出浇铸的工艺效果；用法治自由制的方法去治国，必能得出民主宪政社会的相应形态来；如用孔子的礼治奴隶制的方法去治国，则必然得出奴隶制社会的相应形态来，等等。据此可以推定，模仿之法也是一种法则，它不仅适用于制器领域，而且适用于社会政治等所有领域。

 上面所举诸法，仅仅是例子。近代以来，社会上研究《墨辩》六篇的著作，约达上百家，其中所阐发出来的法则、方法等，更是琳琅满目，各有发明。例如胡适的《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》等，均是例子。其他还有制器之法，如“宫室之法”、“节用之法”、“饮食之法”、“衣服之法”、“节葬之法”、“宫室之法”（《节用中》）、“处丧之法”、“葬埋之法”（《节葬下》）等。还有“从事之法”，如“为文学，出言谈”之法（《天志上》）、“守城之法”（《备城门》）等。限于时间和篇幅，这里就不做赘述了。

 从治国法则与方法、立法法则与方法、选官法、罢免法、平等法，到逻辑学法则与方法、认识论法则与方法、自然科学法则与方法等，墨子的学说始终围绕着一个“法”字展开，形成了一个名符其实的古典方法论学家。这是诸子百家所望尘莫及的。“法”成为墨子学说的显著特点。墨子之法，以法则与方法为主，涉及到大至政治、宪法、思想文化、科学技术，小至生产、制器、言谈等社会领域和自然领域。这既是中国古代文明的必然的一个历史进程，是古人的思想文化建设的一个必经之路，也是人类从原始蒙昧时代，跨进人类文明时代的伟大的里程碑。人类越是向前发展，就越是要讲究生活秩序与生产秩序，因之就必然要研究和运用相关的方法与法则来应对。而所有这些法则和方法，是以社会“公义”与“正义”为灵魂，以科学的社会的普遍原则、自然规律等为依据，以“本”、“原”、“用”三者为检验法则而产生的。墨子的法学说，可以说是顺应那个时代潮流的需求而产生的，其目标，是建设公义与理性相结合的、具有高度文明的民主宪政社会和自由世界，不仅具有法的涵义的广度和深度，而且具有丰富的政治学意义、法学意义与学术意义。

 在墨子心目中，不论法则或方法，都是法；以法治国、以法治法、以法治器（制器）、以法治学（言谈与文学）、以法治心（思维）等，可以说都是“法治”的范畴。把人类的思维、言论和行动，以及所从事的各种活动，均置于一定的法则或方法的支配之中，趋利避害，使之得以如期“成事”，使社会全体公民均获得普遍利益，这就是以法治理（简称“法治”），也就是“有法所度”的意义所在和价值所在。“法”中有“法”，是墨子之法的显著特点；而以“公义”、“正义”为灵魂；以实证、实用为方法；以“兴天下之利，除天下之害”为原则，则是贯穿于墨子之法始终的三个共同特征。“爱民”、“贵义”、重“法”，是墨子古典法学理念上的三个基石。这与孔子所谓“尊王”、贵“仁”、重“礼”，形成了鲜明的对照。所以说，把“法治”一词的涵义，仅仅局限于“治国”或“治刑”，是脱离先秦的历史实际的，是非常片面的。

 不可否认的是，先秦诸子百家似乎都谈到“法”的问题。如“是故有天下七十一圣，其法皆不同。”（《吕氏春秋.察今》）然而，不论从法的涵义的广度或深度方面，还是从法的政治意义、法学意义、学术意义方面，要找到一个能够超越于墨子的法论的，几乎是一个都没有。在墨子的内容丰富的法论面前，被后儒诈称为所谓“法家”的商鞅之“法”，其实只是一种赤裸裸的、孤家寡人的“王者之法”，奴隶主之法；其自命自唱，毫无人类的社会普遍原则和自然规律可言，既不存在任何法学意义，又不存在任何政治学意义和学术意义，简直就是丑态百出，相形见绌，渺小得很。

（待续）