李自成自号奉天玉禅隐夹山寺新证（发稿）

野石

在前人研究的基础上，笔者有若干新的发现如下：

1，奉天玉和尚《塔铭》由于年号混乱以及文理不通，断定野拂假托刘瑄作。

2，《塔铭》里面说“顿入圣神”，“圣神”这是自古以来帝王的专有名词。特指帝王无可混滥。“顿入圣神”谓死后享帝王列祖牌位。班固“登祖庙兮享圣神”。作为和尚死后不说“入涅槃”而说“圣神”，则墓主必是帝王。

 3，《支那撰述》：“能名祖不能讳天”。此残篇出自夹山寺墙洞。“讳天”意谓不

能讳饰天子之尊。这是对“奉天玉”最好的注脚。“天”后不可能接“天童”

之类的话。绝非“天童法系”之意。

4，《支那撰述》所说“辛未夏月师诞期”的“辛未”与奉天玉、野拂的生辰毫无关系。乃是奉天玉后嗣祭奠奉天玉的年份。笔者在文中举例证明。

5，《塔铭》以及墓外出土的“奉天玉残碑”署名“补之为铭”即“李过为铭”，笔者举例证明“为铭”、“补铭”是惯常写法。王戎笙、秦晖等人说“补之为铭”即后补碑铭的说法根本不能成立。“补之”必是人名，

5，《夹山铭》的解读，秦晖先生有不少误解。该文根本不能证明奉天玉走了五百里路来拜望严首升。而是严首升的故友来见他请他写《夹山铭》。更不能据此论说奉天玉结交官府乡绅等。

李自成的最终结局一直在民间及学界争讼纷纭。最有代表性的说法有三。一云李自成被地主武装杀死于通山县九宫山；二云李自成被杀于通城九宫山（罗公山）；三云李自成禅隐于石门夹山寺。在李自成结局研究上，问题很简单，即李自成究竟死没死？死在何处？综合各方面的文献，虽然言说李自成“死”有多种说法，但是谁都无法否认的事实是“死不见尸”甚至连“衣物武器”都不见。无论清军、南明或大顺军方面都不见李自成被杀的“实据”。在这种情形下，编撰《明史》的总裁张玉书《张文贞集》卷七《纪灭闯献二贼事》说：李自成“溃奔九公山，大师薄山下，直摧中坚，人贼垒，贼兵俛首就歼，生擒自成妻妾及贼侯某，独索自成不得，有降卒言，自成败走时领步兵才二十人，路为乡民所困，自缢而死。遣人往视尸，朽不可辩。自成生死终未有实据云。”《明史》记载李自成之死列出两种不同“死法”。这在正史十分罕见。笔者认为除了“终无实据”，撰者用心良苦，故意给后人提供“抉微发幽”的空间。《明史》对李自成归宿找不到确证，只好从野史的记录作出模棱两可的结论。徐鼒的《小腆纪年附考》汇集众家之说，并未排斥“禅隐说”。 徐鼒云：“为僧事固无足据”。其实就李自成结局而言，没有任何一种说法“有足据”。我们先来分析死于通山九宫山的说法。

近年来各种证据，包括清朝有关阿济格资料皆可证明九宫山被杀说不能成立。文献证明九宫山被杀者是大顺军将领李炎而非李自成。笔者认为众家论证清楚，不遑多论。据《李自成死于通山九宫山史证不足》（林金树 杨志清 ）的梳理，李自成被杀于通山九宫山的说法，仅见于《烈皇小识》和《荒书》两种。《荒书》所载李自成与程九伯肉搏被杀场面编造得活灵活现。李自成自幼练武，《明季北略》载李自成臂力惊人，云：“鸿基欲较力，见神前铁炉一座，重七十三斤，只手举之。绕殿一匝，仍置故处。刘国龙掩衣欲举，不能动。两手握之，方起行五步止。李过奋力一提，亦不动。如国龙法，行十五步止。鸿基复提绕殿一周，置于旧处。”这个描述即使有所夸张也可见李自成体力绝非一般人可比。何况李自成带着宝剑，乃是百战沙场的战士，即使在极其特殊情形下不能拔剑，只要挥舞剑鞘甚至赤手空拳即可制敌。李自成与普通农民肉搏可能被杀吗？《荒书》连年代都写错了，这样的野史的史料价值很有限。故此我们说费密《荒书》所记并不足信。又，文秉《烈皇小识》：“一夕，大风飞沙，对面不相睹，逆成同行二十八骑趋通山，登九宫山，乡兵遇之，乱刃交加，遂剁逆成于马下。”这种说法更不可信，须知在战场上久经战阵的李自成“二十八骑”遇到“乡兵”，“乱刃交加”之下，死的只能是毫无战场经验的“乡兵”。既然“对面不相睹”，何以知道被杀的是李自成？这是没有战地经验的文人胡诌出来的“小识”。笔者注意到，所有关于李自成被杀的说法皆是敌视李自成农民军的明朝野老所写，至今尚未发现任何大顺军方面的文献。李自成被杀的场景大多出于臆想，不足凭信。

至于李自成被杀于通城九宫山之说，不但未见于顺治《通城县志》，也未见于清军的任何文献。此说也有李过率大顺军为李自成被杀而报复屠杀姜家坂全村一千余人的故事。此等大事不见于县志或者清军文献是说不通的。通城九宫山只是一个本地人知道的小山，与全国范围内所认知所记载的“九宫山”根本是两个不同的概念。提出李自成禅隐夹山寺的澧州知州何璘提出：“李闯之死，野史载通城罗公山，《明史》载通城九宫山，其以为死于村民一也，今按罗公山，实在黔阳，而九宫山在通山县，其言通城皆误也。”作为澧州最高地方官，对其治下的地理辖区及周边地区应有权威性的解释。《明史》（地理志）并未提到通城县有“九宫山”。通城没有九宫山则通城被杀之说无法成立。通城有人说通城确有九宫山，列举《宗谱》所记，又举出近代《通城县志》等，这些不足以证明李自成死于通城。重要的是，在明末清初全国范围内，通城九宫山是否广为人知？还是仅有当地人知道这个名字？如果乾隆时澧州知州何璘都不知道，则全国范围何以得知？ 通城挖掘出“九宫界碑”或“九宫山田界碑”，这是“山田”界碑，不能证明“九宫山”在通城。

郭沫若曾经将自己题写的“李自成之墓”从通城移除转至通山县。郭沫若不可能连《綏寇纪略》“通城击”都未阅读。郭沫若所以同意移转题词，关键在于《綏寇纪略》等书有关记载无法令人相信。《綏寇纪略》“通城击”，记载李自成死时云“若有物击之者，不能起”，意谓李自成得罪天地，故此遭到“天诛”，“有物击之者，不能起”可谓一派胡言。后面又有“山神社鬼”云云，几近神话绝不可信。《明史》以及众多野史关于李自成的说法基本来自《綏寇纪略》（吴伟业），细按《綏寇纪略》实际上来自《鹿樵野史》，此书在顺治初年即有手抄本。清代著名史学家全祖望《跋绥寇纪略》说:“陈令升曰:‘梅村绥寇纪略，不类其集，疑非梅村所为’。……及见林太常玺庵答赠先公贴子，谓此书原名‘鹿樵野史’，出一遗老之手，梅村得之，遂以行世。”(《鲒崎亭集》外编卷二十九)。吴梅村只是一个吟诗作词的书斋文人，从无军旅生活的经验。而《綏寇纪略》宛然“战地笔记”。因此全祖望等人认为“疑非梅村所作”很有道理。因此我们可以说《明史》所记并不足信。而由野史到野史，基本上属于互相传抄因袭附会。

李自成之死，不见于大顺军方面任何文献，所有记载均来自对农民军怀有刻骨仇恨的遗民文人所写的野史。至于清、南明两方面官员奏报，阿济格的奏报不实受到严谴，直到乾隆时期仍为罪名终至全家贬为庶人。南明方面，何腾蛟的第一份有关李自成被杀的奏疏立即遭到朝廷的严重质疑。何腾蛟的第二份奏报可谓绞尽脑汁为自己“揽功”“卸罪”。多位学者仅仅根据一篇何腾蛟奏疏就遂下结论。包括笔者十分敬重的顾诚，这里要分析一番。当时何腾蛟离九宫山地区远达五六百里，九宫山人迹罕至人烟稀少，根本不是南明统治区。奏报里什么“飞檄”、“联终勇以待”皆是谎话。“乡勇”能有多少人马？何腾蛟连“匪情”都不清楚，何来“联勇”之说？至于李自成“二十九骑”对付一二百名没有战场经验的“乡勇”毫无问题。在那样的情势下，李自成的骑兵只要杀倒十数人即可“赶走”乡勇或者突围。《南明史》（顾诚）再三指出何腾蛟这个人是极度私心自用的人，南明朝政也败坏在此人手里。虽然死节却不能掩饰此人的无能与自私。这份奏疏极尽巧言掩饰自己的过失。试问“九宫山团练”有什么记载？谁是指挥？穷乡僻壤共有多少兵马？至今不见任何正式记载。“以二十八骑登九宫山，为窥时机”。若此九宫山指通山，则山势高峻陡峭，如何“窥时机”？若通城九宫山，仅仅三百米，也谈不上“窥时机”。可见是何腾蛟捏造出来的。没有战场经验的南明君臣又鉴于何腾蛟是军事上唯一倚重的将领故此不再追究此事。总之，李自成之死并无实据。有意思的事情是，在李自成被杀的传说各种版本里，“二十余骑”是一致的。这说明李自成出行，一般总有二十余骑作为卫队加以保护。对李自成这样百战沙场的人，李自成一定认为二十余骑是足够保卫自己的。在冷兵器时代，有足够战场经验与训练的李自成二十余骑，对付“乌合之众”的乡勇，应该绝对没有问题。“伏兵四起”的疑问很大，“伏兵”当然是事先布置的埋伏起来的乡兵。伏兵如何事先得知情报如何部署？他除了为自己辩解，还撒谎邀功。何腾蛟奏疏云：

忽狂风骤起，对面不见，闯心惊疑，惧清之蹑其后也，即拔贼营而上。然其意尚欲追臣，盘踞湖南耳。天意亡闯，以二十八骑登九宫山，不意伏兵四起，截杀于乱刃之下。相随伪参将张双喜系闯逆义男，仅得驰马先逸，而闯逆刘伴当飞骑追呼日：“李万岁爷被乡兵杀死下马，二十八骑无一存者”。一时贼党闻之，满营聚哭。

此处说李自成义子张鼐竟然不顾李自成死活，单骑逃逸，就在此同一奏疏中，何腾蛟再三说大顺军将士讲述李自成被杀情形，不能不提到张鼐的叛逃行径。

真有此事，大顺军绝不能饶恕张鼐。实际上张鼐未受任何处分。 “满营聚哭”莫非何腾蛟亲眼所见？可见何腾蛟奏疏谎言满纸。何腾蛟奏疏处处漏洞，谎言满纸。

至今我们连李自成是否进入武昌都搞不清楚，而李自成之死也绝对不能凭何腾蛟的一份“贪功”的奏疏来下结论。当时何腾蛟名义上是“合作”的大顺军的领导，他却连一份大顺军将领的“供词”都未提供。何腾蛟从始至终谈不上指挥大顺军。大顺军同意“联明抗清”却保持极大的独立性，“众口一词”有谁证明？当时大顺军虽然同意“联明抗清”却保持极大的独立性，何腾蛟从始至终谈不上直接指挥大顺军。何来“众口一词”？事实上大顺军真正“联明”还在堵瀛锡亲自到草坪会谈而结盟。何腾蛟极度仇视大顺军。试以其后长沙战役中他对“忠贞营”的态度可见其对大顺军的态度是何等狡诈欺骗。

《明史》对李自成归宿找不到确证，只好从野史的记录作出模棱两可的结论。章太炎对《明史》的质疑并非偶然，他以明朝遗民自居并且要重写《明史》，他的“六疑”击中《明史》的要害。笔者认为通城被害说有个很大疑点，据说李自成将二十余名卫兵屏退在后，自己进了庙宇或道观，然后不知中了什么邪法或累的昏睡不起，被农民看见砍死。其实偏僻农村的农民，对庙宇或道观心存敬畏，是农民寄托信仰之所在。何能想象农民对一个躺在地上不能起来的陌生人挥锄打死在“神圣之地”？一个帝王，为何带领二十余卫兵而不在小庙或道观外面部署岗哨？至于“自缢”说，军情危急哪里有时间？真要自杀横剑自刎就是。总之，李自成通城遇害之说难以成立。

《李自成死于通山九宫山史证不足》（林金树 杨志清 ）一文对于明代史籍的梳理，我们可以发现，《明史》以及多种野史关于李自成被杀于“九宫山”之说皆是“终无实据”（《明史》撰者）。《明史》记载李自成之死列出两种不同“死法”。这在正史十分罕见。笔者认为除了“终无实据”，撰者用心良苦，故意给后人提供进一步“抉微发幽”的空间。我们不妨仔细分析夹山寺出土的文物，由此探索李自成的最终结局。

李自成退出北京后凡战皆败。为了保存大顺军的实力，只有联合南明政权共同抗击清军。李自成主动退居幕后。这样自动消除南明仇视李自成的死结而达到联合抗清之战略目的。我们首先要证明奉天玉是皇帝或作过皇帝的人，还要证明这个“皇帝”来自陕北。出土的奉天玉和尚的墓葬采用陕北的制式，可证此“帝王”来自陕北。张献忠不在此论，则奉天玉非李自成而谁？

笔者在此分析几件有关奉天玉、野拂的出土文物如下：

1，“弘律奉天大和尚塔铭”：（出土于奉天玉墓地）

弘律奉天大和尚塔铭；师於大清壬辰年六月，受石邑魏侯请书，领徒开山，历尽清要，卧风餐水二十年，丛林大举，门徒弟子千众，殁於甲寅三月，荼毗得舍利数百枚，予闻惊悸，谓：澧阳无是高僧耶！非澧阳无是高僧耶！即两湖亦无是高僧耶！予不得不为感动、倾倒，稽首。为师述铭，作吾儒之木铎亦可，作释教之金监亦可。铭曰：师承（愿）力来度众生，口吐宝月，心秘夜明。抑嗔嗔喜，拂恶恶清。藏碑荆棘，百炼精金，八九益一，顿入圣神。舍利流珠，百世罕闻。西岗有坞，水歆佳诚，假以玉色，补之为铭。周王丙辰年孟冬吉旦。赐进士第翰林阳澧阳刘瑄撰

【笔者】

这个塔铭出土于奉天玉之墓。笔者断定是野拂伪托刘瑄之名所作。铭文前面说“大清”，后面年号是吴三桂（“周王”），署名却是明朝：赐进士第翰林阳澧阳刘瑄撰。这种胡乱的名目，仅此即可断定绝对不是明代翰林刘瑄所撰。周王丙辰年，历史根本没这个年号。吴三桂称王曰“周王”，称帝时年号“昭武”。前面说“大清”，后面署名要写“前明进士翰林”云云。这是死规矩。野拂是一介武夫，年号弄得混乱不清。所谓奉天玉于壬辰年来到夹山之说，全部来自《塔铭》。以后《康熙碑》不过沿袭此说。其真实性要打问号。

《塔铭》文句粗陋不通。什么：“历尽清要”、“予闻惊悸”，“抑嗔嗔喜”，“口吐宝月”等等，皆不通。翰林不可能写出如此文句不通的铭文。不过，此处信息极其重要。“圣神”专指皇帝。“顿入圣神”表示皇帝死后列入皇家祭祀列祖的牌位。例如太庙、祖庙。此句若与其他夹山寺文物综合论证，则奉天玉必是做过帝王的人。“圣神”并无多义，特指帝王。由此可知奉天玉必是帝王。

和尚荼毗后若见舍利即是“喜事”何来“惊悸”？佛法基本理论即泯灭“贪嗔痴”。“抑嗔嗔喜”直接违背佛法，铭文的“清要”原意想说清贫，这里用错字眼。“澧阳无是高僧耶！非澧阳无是高僧耶！即两湖亦无是高僧耶！”文句不通，所谓“无是高僧”，无非暗示奉天玉非佛门高僧。“无如是高僧”才是正确的写法。 “佳城”指墓地。“百炼精金”指奉天玉乃是“百战沙场”的将军元帅。既然此铭是野拂假借翰林之名所写，“受石邑魏侯请书”、“来自四川”云云皆可疑。和尚入灭，铭文皆以“入涅槃”表示。“顿入圣神”表明奉天玉是帝王而不是佛门中人。否则应说“顿入涅槃”。铭文与野拂撰《奉天玉和尚残碑》皆有“百炼精金”句，此句重复使用表明是野拂一人所作。“藏碑荆棘”可能暗示奉天玉禅隐夹山寺。“藏碑荆棘”或谓奉天玉去世后将墓地藏于夹山寺附近荆棘丛中。倘若直译，如果只是无字的石碑，为何藏起来？这表明不是“无字碑”而有碑铭。也就是说奉天玉身殁前后碑铭已经刻好。由于伪托“刘瑄”，不敢暴露又没时间入葬而隐藏于荆棘中。所谓撰写碑铭的时间 “周王丙辰年”。历史上没有这个年号。吴三桂称周王时没有年号。民间乱用“周王元年”亦非正式年号。其称帝时年号为“昭武”。年号混乱难以断定撰写日期。“殁於甲寅三月”应无问题。甲寅三月应为康熙甲寅年（1674）。是否间隔三年入葬存疑。据《奉天玉和尚残碑》云：“况值戎马，星落”即形容奉天玉和尚身殁之时军情危急，因为李过是继承李自成为大顺军的“幕后之主”。需要指挥大顺军战斗。军情危急到无法及时安葬奉天玉和尚骨灰与墓碑，这也佐证了野拂的身份。否则，一个出家人荼毗后安葬骨灰或入塔，一般和尚入灭即行“荼毗”，然后入塔或埋葬。自古未闻和尚入葬会受到外界或“戎马”的影响？由于野拂要在“戎马”战斗中指挥导致奉天玉未能及时入葬。奉天玉墓地有坐化缸，尸体应置于此缸中，大约三年后火化入葬。

 “某某为铭”是自古以来惯用写法。“为”即撰写，动词。如果入葬以后补写塔铭，也应说“某某补铭”。“补铭”也是常用词。常用在砚台、青铜器以及碑铭方面。有人强调“补”作动词，那么“补之”的“之”指什么？按此说法只能是“塔铭”，然则“补塔铭为塔铭”，试问说得通吗？以“补”为动词根本说不通。“补”作动词一般指事物有缺失才“补”。这里上下文找不到这样的语义。不知“缺失”什么？究竟“以什么补什么”？再说自古未见“补之为铭”的说法。“补之”是李过表字。“补之为铭”即“李过为铭”。这是无可质疑的。王戎笙等人说奉天玉因为战乱未能及时安葬，故此说“补之为铭”。他们根本不了解古代墓志铭写法而胡解。            “补之为铭”一句在李自成禅隐夹山说占据核心地位。“假以玉色，补之为铭”。 “玉色”有经久不变的意思。“假以玉色，补之为铭”意谓“籍此坚贞不变之忠心，补之为铭”。奉天玉和尚残碑最后也有“补之为铭”。“补之”即李过的字。这句话极其关键。《野拂残碑》碑文结尾也有这句话。“补之为铭”意谓“李过为铭”是穆长青先生提出的观点。然而反对禅隐说的学者强调说这是由于奉天玉未能及时下葬后来在下葬时“补之为铭”。王戎笙先生将“补之为铭”巧妙地转为“补而为铭”。这是很不严肃的偷换。我们举例来证明古代“补铭”以此的用法：

重修永城县志

公生于顺治壬辰十二月十四日子时。卒于康熙辛卯五月初十日巴时。盲年六十岁。练孺人与公同年。六月十一日已时生。后公二十一年。雍正壬子二月玺一日寅时卒盲。年八十。军竖手若女孙会孙之子若女婚坠托状中。于雍正十一年十月十五日丑时安葬于治滨。乏血四卷辜五均醒早墓赭之一占口系已一先莹之次。以练孺人补铭日

山则有与佩之为踞谁非人子公切倚闾以公之才蚤致俞闻铜章未受归赋白云亲既终天始著吾鞭作令三载匪私忧整盲吾师于铁为破民日我父于祝为口公有佳偶如宾如友相厥夫子共此不朽悯莱之穷俭以饬躬人拜其赐勿昧主果公虽大去泽犹在世想其遗风莫之典晚丑彼憎水汤汤逝波恐后之讹有石可磨石何以么公德可歌

【注】练孺人与公同年，公即墓主，“以练孺人补铭日”可见“补铭”的用法。

知足斋  （清 朱珪）

《春防左狐子加一级汪君墓志铭》

汪君静尾既葬之明年。共于彦博。彦围求补铭。亭与君尊甫少司空为戍辰同年。知君深，不得辞。君姓汪。讳学金。字敬箴。号舂江。晚号静座。太仓州人。

（下略）

【注】《知足斋文集》，清·朱珪所撰。朱珪，嘉庆帝师，乾隆十三年进士，历任礼部侍郎、安徽巡抚、广东巡抚、两广总督、兵部尚书、吏部尚书、户部尚书，加太子少保衔，任上书房总师傅，后晋太子少傅，拜体仁阁大学士。嘉庆十一年病逝，赠太傅，谥文正。《清史稿·艺文四》中有“知足斋文集六卷，诗集二十卷，朱圭撰”的记载。

彦博，汪彦博，汪学金之子。“求补铭”意谓汪学金之子求朱珪为父“补铭”。朱珪与汪学金父亲是同年进士，非常了解汪学金，故“不得辞”。

清·章际治诗词（江阴）

我们举出以上例子说明“补铭”的用法，以此驳斥王戎笙等人的胡说乱解。

笔者写完此文后，读到穆长青先生《试揭李自成隐居夹山之谜》，其中说“按刘暄字他山,据其本人墓志云 : 暄卒于康熙十年十月二十二日, 比奉天玉早死两年多”。按照《塔铭》所录的时间，刘瑄已去世三年。对此穆长青先生未能注明出处。笔者尝试联络穆长青先生未果。不过根据这个《塔铭》本身的胡乱年号，即可断定《塔铭》实为野拂伪托“刘瑄”之作。

笔者还要指出，墓志铭的写法有一定格式，野拂虽然伪托“翰林”来作墓志铭。墓志铭的“志”即颂扬功德，“铭”即解释“名号”，表明墓主身份等。按规矩墓志铭要有墓主的名字，官衔等。也要有撰铭者的名字官职等。野拂显然不愿意李自成墓志铭只有伪托之人的名字，也不愿用 “野拂”。因此他用自己的表字“补之”写进墓志铭。笔者估计李自成平时称呼李过大概就是“补之”。野拂用自己的字来“补之为铭”。显得与李自成关系非同一般。

2，《野拂碑》（出土于慈利茅庵村）：

此碑出土于湘西慈利县茅庵村，碑上有“临济正宗第三十三世”，与夹山寺相同，由此可知此野拂即夹山寺野拂和尚。

“皇清临济正宗圆寂始祖僧上真下修野拂老和尚墓”，铭文如下：

老祥（禅）师，武夫也。生于明，终于清。壮志轩昂，丰姿凛烈。抱经天纬地之才，久恨权阉；乘捣海翻江之势，敢逐寇林。枕戈待旦，方期恢复中原；拔剑登坛，定欲扫平寰宇。战吴王于桂州，追李闯于澧水。无如戎马屡乖，莫展风云之路。是以逐鹿不事，竞甘泉石之栖。爱乃来零阳，履响洞，于茅为庵，架木为刹，基地初创，田园渐恳(垦)。心之明也在于斯，性之见也在于斯，而旷野于以拂焉矣，而天真于以修焉矣。序。咸丰十一年辛酉十二月二十一日龙岗撰

【笔者】此碑文包含真修野拂的法号：而旷野于以拂焉矣，而天真于以修焉矣。

碑文里“追李闯”是关键词。多年来引得众家争讼不已。须知咸丰年大清山河奠定。一般应以“闯逆”“闯贼”称呼李自成。此句故意不提“闯贼”而代之以 “李闯”。因此“追李闯”应该理解为“追随”。此碑文有“履响洞”，应指“响水洞”。就在野拂碑出土之地，即慈利县茅庵村。根据各种史料包括地方志等，记载大顺军曽在此地活动多年。慈利永定原来属于澧州。《慈利县志》载：“顺治十五年，闯贼余党尚结营石慈九永山中。” 《永定县乡土志》亦有记载：“明季野拂自夹山寺飞锡此山。野拂为李贼余党，事败，削发为僧，竟逃天诛。”何璘作为澧州最高地方官，他应了解澧州“匪情”。在《书李自成传后》他也提出“李自成实窜澧州”。这是在大顺军消逝几十年后所说。应有实据并非猜测。此地曾经有过清军、吴军的大战役。此地也是大顺军最后根据地之一。在野拂碑发现地（茅庵村）存在大顺军的“遗存”。《野拂碑》写的奇怪。碑文不提生辰年月。野拂去世后没有立碑，却在咸丰年才立碑。碑上“咸丰”的“丰”似是简体字。笔者反复查阅《康熙字典》。确认有“丰”字。源自甲骨文。断定此碑非伪造之物。此碑现存慈利文博馆。这里笔者要指出，夹山寺所处的地理环境非常特殊。夹山寺到慈利的路程如果骑马也就是一二天之事。属于进可攻退可守的地理位置。李自成隐居夹山寺的地理位置十分有利。

这里描写的“武夫”不可能是“镇压苗民起义”的中低级将领，否则何以能形容为：“抱经天纬地之才，久恨权阉；乘捣海翻江之势，敢逐寇林。枕戈待旦，方期恢复中原；拔剑登坛，定欲扫平寰宇。”？试问“恢复中原”、“扫平寰宇”如何能形容“镇压苗民起义的武夫”呢？

笔者要问：野拂如果真是清军将领，“战吴王于桂州，追李闯于澧水”，清军必有奖赏，加官进爵等。而在此墓志铭中何以只字不提？从来墓志铭必有“志”颂扬墓主“功德”。野拂的墓志铭为何不提此“丰功伟业”？完全不提官职功业。由此即可反证，野拂必是大顺军李自成的部下。故“追李闯于澧水”只能作“追随”理解。“无如戎马屡乖，莫展风云之路。是以逐鹿不事，竞甘泉石之栖。”这种语气完全是追随李自成“逐鹿中原”、“定欲扫平寰宇”失败之后英雄末路的语气。由此笔者推断野拂是大顺军的“武夫”。则“追”必为“追随”，有人说“‘桂阳州’省去‘阳’字，是骈文体所需，不难理解。”可谓笑话之谈。此谓“以文害义”，古人所不取也。地理名词，一字之差谬之千里。岂可因骈文体随意改动。

3，《奉天玉和尚残碑》。野拂撰写，原立塔前。现存有小半截。断碑落款处有“补之为铭”并镌有“野拂”篆文图章。碑文漫漶不清，残文中有“和尚……于壬辰春飞（锡来兹）”、“门徒已数千指，中兴××”、“先有微疾”、“况值戎马星落雨泪天”、“百炼精金”、“补之为铭”等语，此即何璘当年所见之碑。距今已有二百多年。此残碑“百炼精金”后约有22字淹没，“补之为铭”是最后一句。与野拂的篆刻印章相接。 “况值戎马星落雨泪天”，这里戎马与“星”不能连在一起。古今未有“戎马星”之谓。应断句为：“况值戎马。星落。雨泪天...”。前后对照可知形容奉天玉和尚圆寂情形。仔细辨认，还有“示微恙”等，这是通常形容禅师去世前的情况。禅宗文献从未形容和尚圆寂为“星落”。这是世俗的说法。“星落”可谓“将星”或“帝星”之陨落。可知奉天玉确是“战将”或谓“闯王”也。“百炼精金”形容百战沙场的人。“补之为铭”再次出现，并镌有“野拂”篆文图章。按照墓志铭的规矩，墓志铭一定要有某某“撰”。一般还要写明此人的身份官衔等。前述可知野拂即是李过。“补之”乃是李过表字。“某某为铭”是自古以来写铭的通用语。 “补之为铭”与野拂的篆刻印章相连。可以推断即是“补之”所作。和尚入灭一般皆以“火葬”（“荼毗”）。事实上发掘奉天玉墓地所见即是骨灰而未见舍利。有人说“三年后才入葬，故云‘补之为铭’”。（《塔铭》说“殁於甲寅三月”，《塔铭》写于“周王丙辰年”。）此说未免强词夺理。 “补铭”与“补记”、“补写”的意思类似，不过“补铭”用在碑铭、砚台及青铜器为多。根本没有“补之为铭”的用法。“补之为铭”出现两次，绝非偶然。据此可以论断野拂即李过，其侍奉的“奉天玉”即是李自成。“百炼精金”也在《塔铭》与《奉天玉和尚残碑》出现两次，野拂（李过）是武夫，他写的文章粗陋不堪。其反复使用“百炼精金”，正可说明《塔铭》与《奉天玉和尚残碑》皆出李过之手。“野拂维”大约是“野拂维那”。维那是“侍巾瓶”的和尚。《野拂碑》写明野拂的法名是“真修野拂”。所谓“临济三十三世”不太可信，但能证明夹山寺的野拂与慈利的野拂是同一个人。天童圆悟是临济三十世高僧。秦晖说奉天玉是天童圆悟弟子，未见禅史资料。野拂墓志称“临济正宗三十三世”，殊不可信。不过夹山寺与慈利野拂碑都说是临济三十三世，则可证明两处野拂是一人。

6，《支那撰述》残篇：（八十年代出土于夹山寺墙洞，下面为别人描述）

残版系梨木刻制。原版当为两块合成，所得者为上半部分。正中有“支那撰述”四字，当为书名或篇名；下有“野拂禅”三字。而“禅”字位于两版相衔接处，可见“禅”字的上半部。此残版长31．5厘米，宽8厘米，厚2厘米，刻版中缝左右各刻十行。首行为题，但因虫蚀不清，隐约可见有“野拂维禅”等字。残文有:

辛未夏月师诞期           
能名祖不能讳天     
善知识眼如电光
炉中供养今上
皇帝圣躬万岁万岁
尧帝之仁中宫皇
再愿满朝文武公
位紫金梁次拈香
炉中供养重开夹
之恩再拈云铁
松花遍地开燃

济正宗第三
（以下还有几个字，无法解读）

【笔者】

     禅师语录都能找到颂扬“今上皇帝”的话，表面颂扬皇帝实际上“颂佛”。笔者读过至少数十篇禅师语录，熟悉禅师语录的体例。一般语录总有序言（一个或数个）。然后有上堂法语，有颂古、拈古等。最后也有记述。阐述禅师行略等，由法嗣弟子撰写。此篇《支那撰述》绝非野拂禅师语录。

“辛未”与奉天玉生辰毫无关系。众多学者对“辛未”一句感到困惑。反对禅隐说的学者以此论断奉天玉绝非李自成。笔者认为，《支那撰述》是奉天玉三代以下徒孙所著。类似“祭祖”文章。禅宗谓“设斋祭奠”。“辛未夏月师诞期”，诸多学者以为“辛未”（1691）指奉天玉或野拂的生辰年份。其实不然。这是野拂后嗣举行祭奠奉天玉诞期法会的年份。这里举例说明：

聚云吹万禅师生于1582年，壬午年。《聚云吹万语录》中有如下记录：

“丁卯六月十八日师诞期。蓝田起名众居士请升座，问话毕。乃曰。我于过去劫中以平等印印一切法。无有少剩。值兹贤劫。第四尊释迦文佛像法之中。”

此处“丁卯”是1627年。“丁卯”指谓“众居士”请聚云“升座问话”之年份，值此诞期聚云禅师以“佛”的口气讲解佛法。以此印证，“辛未”与奉天玉野拂的生辰年份毫无关系。反对“禅隐说”的学者包括秦晖等人借“辛未”大作文章，其实大错。如同我们说“现在是2017年一月，适逢某某生日。。。”，后面烧毁不见。这样一句怎么能推断出“某某”生于2017年？

 “祖”表示这是奉天玉至少三代后徒子徒孙所写。笔者为什么说“师”指谓奉天玉，因为有“能称祖不能讳天”一句。“祖”指中兴夹山寺之祖。“能称祖不能讳天”表示不能讳却“天子”之尊。何谓“不能讳天”？这岂非“奉天玉”之最佳注脚，意味不能隐讳奉天玉“天子之尊”，故号奉天。“祖”当指奉天玉。

残篇尚有“炉中供养重开夹”，后面应为“山之祖”即“炉中供养重开夹山之祖”。这是野拂法嗣后代类似“祭祖”的文章。禅宗所谓“设斋祭奠”。

《支那撰述》云：“辛未夏月师诞期  ，能名祖不能讳天” 。“师”指奉天玉。前已解释“辛未”非指“奉天玉”的生辰，而是奉天玉后嗣祭奠法会举行的年份。《支那撰述》显然是奉天玉野拂的法嗣所写。因为有“能名祖不能讳天”一句。“祖”指中兴夹山寺之祖。“能名祖不能讳天”表示不能讳却“天子”之尊。残篇尚有“炉中供养重开夹”，后面应为“山之祖”即“炉中供养重开夹山之祖”。这是野拂法嗣类似“祭祖”的文章。各种野史记载李自成生于万历三十四年即1606年。然而李自成的生辰在各种文献中并无一致的记载。这并不奇怪。一个陕北穷苦农民的孩子出生年月并不重要。而李自成后来在兵荒战危中枭雄崛起，最后竟然占领北京灭掉明朝建立大顺而称帝。在这个过程中编造其生辰年月十分可能。其实种种说法皆无“硬证据”。以其生辰年月来论证奉天玉是否李自成要万分慎重。

马懋才备陈大饥崇祯二年四月二十六日疏

    臣陕西安塞县人也。。。。臣乡延安府，自去岁一年，无雨，草木枯焦，**月间，民争采山间蓬草而食，其粒类糠皮，其味苦而涩，食之仅可延以不死。至十月以后而蓬尽矣，则剥树皮而食，诸树惟榆皮差善，杂他树皮以为食，亦可稍缓其死。迨年终而树皮又尽矣，则又掘其山中石块而食，石性冷而味腥，少食辄饱，不数日则腹胀下坠而死。民有不甘于食石而死者，始相聚为盗，而一二稍有积贮之民，遂为所劫，而抢掠无遗矣。有司亦不能禁治，间有获者，亦恬不知怪。日死于饥与死于盗等耳。与其坐而饥死，何不为盗而死，犹得为饱死鬼也。最可悯者，如安塞城西，有冀城之处，每日必弃一二婴儿于其中，有号泣者，有呼其父母者，。。。

李自成生于这样的社会环境，家境贫寒不得不揭竿而起，其生辰年月的记载何以能够准确无误？事实上，诸多野史连李自成的姓名都搞不清楚，秦晖罗列了几本野史来证明李自成的生辰，如何能确定是准确无误呢？

关于奉天玉的名号，王戎笙先生坚持说“奉天”是地名，可谓强词夺理。和尚法号前冠以地名当然可以，却并不是必然的。尤其唐宋以来，很少有和尚以地名为法号之部分。王戎笙在《李自成结局研究》里说“他们（禅隐派）都把地名‘奉天’当做法号‘奉天’”。那个“奉天般若寺古林智和尚”是因为中国有不少“般若寺”才冠以地名。那么当时“奉天”究指何地？沈阳旧曰“奉天”，与奉天玉和尚有什么关系？吴三桂占领“武岗”改名“奉天府”仅仅几个月，这又是发生在奉天玉来到夹山寺之后。王戎笙诸君所说极其无理。“奉天明玉”明明是法号，到了王戎笙这里，连“奉天玉”的法号也免除了。王戎笙又说不出“奉天”究指何地，岂不怪哉？

现在根据《塔铭》里面“八九益一”可证李自成年龄在73虚岁。这样推算李自成应该生于1602年。我们的问题是，应该相信野史的记载还是相信出土的《塔铭》？甚至我们根据野史记载的生辰断然否定奉天玉不是李自成？我们看野史对李自成的传闻大都因袭附会。很多说法皆是众口一词。连李自成的名字都混乱不清，什么“李岩”、“李炎”、“李公子”等等，我们怎么能相信野史记载的李自成生辰呢？野拂如果是李过，必然不会记错李自成的生辰。

禅师语录都能找到颂扬“今上皇帝”的话，表面颂扬皇帝实际上“颂佛”。看来秦晖不懂此意却又大作文章。他说：“对这位‘今上’山呼万岁并为他与他的‘满朝文武’拈香祝愿的人，难道能与李自成相容吗?”笔者只能说秦晖要补读佛教书籍。另外“大胆假设”还要“小心求证”才是。

“奉天玉诏”铜牌：（出土于夹山寺附近，）

【笔者】

石门文物还有“奉天玉诏”。这个铜牌已经有中华人民共和国文化部国家文物鉴定委员会的鉴定证书。有学者想要推翻此“奉天玉诏”的真实性，说什么伪造云云。其谓“可以先用小木片刻制一“奉天玉诏”木牌（阳刻正文），以这种“奉天玉诏”木牌作为范模，在半干的泥土上压制成土范，晾干后将黄铜溶液浇入土范，即成“奉天玉诏”铜牌。” 这位专家通过“臆想”制作铜牌非常容易。其实煤球炉如果没有鼓风扇助燃，温度最高在800度。而且以“木牌”在泥上作土范浇灌铜水的方法并不容易。对于九十年代的农民“成本”太高。首先这个“奉天玉诏”的木牌需要懂繁体字及书法的人来作。那时农村没有几个人懂繁体字以及书法。刻印木牌更不容易，还要找到化铜的坩埚以及鼓风扇，再做成土范浇灌铜水。笔者作过数年化铜浇注模具工作。知道这个过程绝非易事。最重要的，还是伪造这个铜牌的动机何在？如果铜牌值钱，伪造者不会只伪造一枚，一定批量生产才有意义。这个在古董市场屡见不鲜。可是数十年来只见一个铜牌。这说明“奉天玉诏”铜牌并非伪造。

该专家说：“我曾用放大镜细观察过“奉天玉诏”铜牌，上面没有任何铜锈或锈蚀痕迹。”这也反证农民没有造假。谁都知道铜器在地下掩埋必有铜锈。造假者都会将铜器埋入地下以期铜锈斑斑。笔者认为捡拾“奉天玉诏”的农民只希望把铜牌弄得好看一些。铜锈用白醋泡数个小时或者稍长时间加以牙刷刷洗即可去除干净。综合此铜牌背面有“摩挲”痕迹，可见长期放在衣物中。至于制作粗糙也不能证明就是“伪造”。战乱之时铸造铜牌难以“精致”。至于“无孔”（铜牌的孔眼未透），有谁敢说不是“暗号”？若清军得知此秘密联络方式，贸然制作一个精致有孔的铜牌，则大顺军见此即可识破。农民军有“七步半台阶”来验查来人是否敌方探马。笔者绝对不可低估农民军的智慧。

伪造“奉天玉诏”，需要一定成本。农民为何要伪造？如果为了伪造文物赝品，一个铜牌值几个钱？实际上这个铜牌是偶然发现的，这个过程并没有“造局”。而且我们要考虑，李自成禅隐夹山的研究是在学者教授之间进行争论，农民一般不会关注这样的学术争论。“奉天玉诏”连专家也未必想出这样的词汇。若是伪造，必是熟悉历史尤其帝王治理制度的人才能具有这样的“创意”。从动机来看，这个铜牌只是偶然发现，当时并没有人故意证明李自成就是奉天玉。花钱费力伪造这个铜牌对一个农民有什么意义呢？铜牌在1994年交到夹山博物馆的，按照王戎苼的说法，1985年以后禅隐说流行起来，但是并没有人在学术争论里提到这个铜牌。因为没有“社会需求”。铜牌最初发现于1992年而在1994年缴到博物馆。这个时候怎么突然有了“社会需求”？一个学术争论的问题如何变成“社会需求”？这个“社会需求”的资金、创意是谁提供的？伪造者是谁？没有证据岂能随意说成“伪造”？究竟是谁在凭“臆想”来下结论？

            总之，“奉天玉诏”铜牌既有国家级的鉴定证书，可以证明铜牌的真实性。

2，奉天玉的墓葬制式是陕西米脂一带的特殊的“一墓三穴”制式。表明奉天玉来自陕北。来自陕北的称帝者只有李自成。旷符碑虽有种种名目，我们不能泛泛谈论道教符箓，“门吞马”未必是毫无意义的偶然设计而足以排斥“闯”的意涵。从奉天玉的名号到这个墓葬形制及其中旷符碑皆表明奉天玉是一个“假和尚”。野拂是“武夫”自然也不是真正皈依佛教的出家人。那么我们不能不追问，什么人要“扮演”和尚在夹山寺出家？普通人要出家并非难事，何必假扮和尚？

            这里笔者要说明，虽然诸多出土的证据皆可证明奉天玉是帝王或是作过帝王的人，我们也知道在那个时代称帝者只有几人而已。来自陕北的帝王只有李自成。然而数百年前没有DNA之类的科学验证，笔者只能说这个结论的准确性在九成以上。

社科院历史所王戎笙背着课题组其他成员私下出版《李自成结局研究》一书，《李自成结局研究》含有“专家对课题组研究报告的鉴定意见”。此是王戎笙表示“研究报告”学术公正性的一种“惺惺作态”。而清华大学历史系教授秦晖先生却在本应公正的鉴定意见里面不分青红皂白地攻击“夹山文物”是伪造文物，甚至不指明什么文物是伪造，进一步攻击“禅隐派”学者的“文风”。因此笔者认为有必要分析秦晖先生有关李自成研究的学风问题。

我们先来来看秦晖先生的鉴定意见：

王戎笙先生负责的李自成结局问题课题组。经过深入细致的工作，通过博览群书实地踏勘。文物鉴别并与相邻学科（如宗教学）专家合作研究。对争论已久的李自成之死问题作出了可信的结论，表现在：

一，        从明清之际的宏观试试看，李自成败死通山是无疑的。如果1645年后他仍活着，此后的历史进程，将完全不可理解。

二，        从南明清双方的记载和地方志文献看。李自成败死的全过程斑斑可考信而有证。经过课题组的努力在一些细节上更为清楚，证明了“通山说”是完全符合事实的。

三，        从文物鉴定方面看。“夹山说”的所谓物证或纯属作伪，或妄加解释。或根本与“奉天玉”无关。或反而可以证明奉天玉非李自成。总而言之，“夹山说”的“文物证据”初步表明此说不可信外，只能说明持此说者的研究态度也有问题。特别是伪造文物，就已经完全越出学术轨道了。

四，        从宗教学角度课题组也澄清了关于夹山说的种种奇谈，指出奉天。野拂等人行言与佛教常规无违，更谈不上与李自成有关。

五，        指出夹山说的要害是学风问题。我认为此点尤为重要，若不端正学风，听任某些人不负责任地把“学术”变成利益的工具，那不仅对李自成研究，对明清史和整个儿学术事业，乃至对社会风气都会带来损害。因此，课题组的工作不仅具有具体学术价值，而且为学风、世风树了一个好例。

总之，该项研究成功可喜。有关方面应当以此作为历史教学及有关文化活动的可信基础。    秦晖（签字）1997年10月19日。

秦晖是反对李自成禅隐说的学者。秦晖自1983年至1997年来发表若干文章，属于发对“禅隐说”的主力，他一再批评禅隐说的学者有学风问题。对此笔者认为有必要进行澄清。实际上秦晖对有关古文文献的解读多有错误，他所写的若干李自成论文的论点与论据都有不少漏洞，而他却在鉴定意见里不分青红皂白攻击“夹山文物”是伪造的。他也再三攻击禅隐派的文风问题。尤为恶劣的是，他竟然建议将李自成结局王戎笙一派的片面意见作为“历史教材”，这就太过分了。这里我们分析秦晖的文章来看看到底谁有“学风”问题，借此厘清有关李自成的结局问题。我们为了不断章取义，以斜体字原文照抄秦晖文章《奉天玉决非李自成补证》。笔者逐章节进行点评。评语以“【笔者】”标示：

奉天玉决非李自成补证  （秦晖）

一

笔者说过，刘瑄《塔铭》指出奉天玉享年为七十三岁，而李自成如活到那一年，应该是六十八岁。仅此一点，已足证奉天玉非李自成。
    现在再来看看他们的出生月份：夹山出土的所谓“《支那揖述》木刻残版”是奉天玉大弟子野拂的作品②。其首句为‘辛未夏月师诞期……”，这证明奉天玉的诞辰在“夏月”，亦即旧历五月。
    而李自成的生日是旧历八月二十一日丁巳，这是《绥寇纪略·通城击》、《怀陵流寇始终录》卷七、《鹿樵纪闻》卷下以及其他一些史籍所一致记载的。试问：出生于万历三十四年八月的李自成与出生于万历二十九年五月的奉天玉，怎么可能是一个人呢？

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【笔者】

笔者前面论证《塔铭》是野拂伪托刘瑄之名所作。反对禅隐说的学者包括秦晖在内都没有看出《塔铭》的问题，反而依据《塔铭》作出论断。秦晖误将《支那撰述》所说的“辛未”误记为“辛丑”（万历二十九年）作为奉天玉生辰，这是一个小错误。大错误在于将“辛未”视为奉天玉生日。秦晖断言说：“仅此一点，已足证奉天玉非李自成。”实际上“辛未”（1691）与奉天玉的生辰年份毫无关系。我们已经举例证明，“辛未”只是后嗣举行祭奠奉天玉法会的年份。另外，诸野史所记的李自成生日年份是否准确，我们还是慎重存疑为是。

秦晖列举的一系列文献，其中《綏寇纪略》与《鹿樵纪闻》其实就是一本书。根据清代著名史学家全祖望的解说，《綏寇纪略》来自《鹿樵纪闻》，而这又来自《鹿樵野史》。秦晖将两本同样的书当做不同史书罗列引用，其所记载李自成生辰年份当然一致，这样作或恐欠缺严肃的史学研究态度。

二

大顺政权从定鼎长安时起，就与历代王朝一样实行了严格的避讳制度，康熙《延绥镇志》卷五说：李自成在西安“颁讳法于天 下。曾祖世辅，讳世为卉，辅为辐。祖海，讳为    。父守忠，讳守为    ，忠为衷。自为     ，成为戚。”  《平寇志》卷九称：大顺“禁民 间用自、成字”。卷十又说，大顺军进京后，  “颁示自成先世祖讳，禁用自，务、明、光，安，定，成等字。”《鹿樵纪闻》卷下亦谓：李自成“禁用十字，若忠为中，成为丞之类。”《怀陵流寇始终录》卷十八记曰：  “伪礼部示闯贼先世祖讳，如自、印、务， 光、安、定，成等字悉避。”当时，大顺方面对这些规定是严格遵守的。如“防御使武愫至徐(州)张示，谓‘自’为‘字’，‘成’为‘丞’。避李自成讳也。”③明方得到的一份塘报也说大 顺“委礼部造印，方印粗文，光字改广字，成改呈，   改务，自改字，明改名等情，大变是也。”④甚至连北京的大明门、大顺政权中的六政府司务一职，均因“明”、“务”二宇犯讳而改名。 然而，夹山出土的据说是奉天玉、野拂所作的各种碑版，却完全不管这一套。《梅花百韵》残版有“梅性虽多本自同”，“世辈安知放鸭翁”二句，出现了三个讳字。固然李自成本人不必讳自成三字，但先世的祖讳他是应该避的。  “安”、“世”二字显然犯了讳。尤其是那个被认为是李过，奉侍“李自成”最为忠谨的野拂，他留下的《野拂残碑》与所谓《支那撰述》残版总共只残存百余字，犯讳就达四处之多：  “虽自草创初成”、“明圆润近所罕闻”、“善知识眼如电光”等是。必须指出，在那个时代，不仅要讳君名(即所谓“圣讳”)，而且要讳父、祖名(即所谓“家讳”)。犯讳是不忠不孝的“大不敬”行为。李过为守忠孙，且一 向父事自成，即使不考虑君臣之礼，仅作为李家子孙而言，他这样肄无忌惮地犯讳也是不能想象的。

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【笔者】

秦晖文中《野拂残碑》即本文《奉天玉和尚残碑》。

大顺军离开北京后遇战皆败，处于“流寇”状态。根本顾不上讲究“祖讳”。历史上皇帝制定“祖讳”，一般不会用民间常用字。“明”是常用字，即使制定“祖讳”，也不可能严格执行。这是因为“扰民”。例如以“明”为讳，那么“明朝”怎么办？难道要将“明”改成另外一个字？那岂非千古笑话？皇帝名字往往使用极偏僻的字眼。这一点史学家应该知道。以违犯祖讳来论证奉天玉不是李自成只是偏颇之论。

秦晖等学者以世俗礼仪指责奉天玉及野拂犯“祖讳”。以此表明奉天玉既然犯祖讳，不可能是李自成。殊不知出家不必遵守俗世礼制，自古沙门不敬王者。何况祖讳？洞山禅师《辞北堂书》告母曰：“比如死了比如空”。《碧岩录》有雪窦显颂诗：“五帝三皇是何物？“奉天明玉”只是法号。对出家人何能指斥为“不忠不孝”？奉天玉野拂名义上是和尚，“忠于”谁？“对谁孝”？

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 三  

一些同志把所谓“《支那撰述》残版”中“今上皇帝圣躬万岁”与“满朝文武”等宇视为至宝，笔者在以前的文章中已指出这不过是明清僧家语录中极常见的套话，没有任何值得奇怪之处。但他们可能还会说，用套话来歌颂李自成“正是精妙而又安全的”呀！因此，这里再指出一点：在“今上皇帝”云云前面还有“辛未夏月师诞期”一行，辛未即康熙三十年。残文撰成决不会在此之前。而奉天玉早在康熙十三年就去世了(见《塔铭》)，即使他就是大顺皇帝李自成，这时也早成了‘先帝’或“大行皇帝”了，决不可能在死后十多年还被称为“今上皇帝”，这是再明白不过的事．那么辛未年的“今上”是谁?当然非康煕莫属。对这位“今上”山呼万岁并为他与他的“满朝文武”拈香祝愿的人，难道能与李自成相容吗?

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【笔者】

禅师语录大多有这样的上堂法语，不过“皇帝”暗指“佛”而非指俗世的帝王。这个看看曹洞宗“君臣五位”即可。再说 “五帝三皇是何物？”（《碧岩录三》 雪窦显原作）。出家人不会对“佛”以外的任何人山呼万岁。这一点秦晖似乎没有明白。秦晖认为“山呼万岁”的对象是康熙，真是混淆了世俗的礼法与出世的和尚们颂扬的“佛”。圆悟克勤禅师语录：“此一瓣香，奉为祝福今上皇帝，伏愿帝业永久宝祚弥昌，亿万斯年永隆圣寿”。我们知道“万岁万万岁”可以颂扬皇帝，所谓“亿万斯年”之说。当然是颂扬“佛”的话。

《支那撰述》云：“辛未夏月师诞期  ，能名祖不能讳天” 。“师”指奉天玉。前已解释“辛未”非指“奉天玉”的生辰，而是奉天玉后嗣祭奠法会举行的年份。《支那撰述》显然是奉天玉野拂的法嗣所写。因为有“能名祖不能讳天”一句。“祖”指中兴夹山寺之祖。“能名祖不能讳天”表示不能讳却“天子”之尊。残篇尚有“炉中供养重开夹”，后面应为“山之祖”即“炉中供养重开夹山之祖”。这是野拂法嗣类似“祭祖”的文章。这后面一句尤为重要。何谓“不能讳天”？这岂非“奉天玉”之最佳注脚，意味不能隐讳奉天玉“天子之尊”，故号奉天。“祖”当指奉天玉。考察李自成等人一生作略，既称“闯王”则其胆略过人。奉天玉暗含“奉天王”之意其实是一目了然的事。李自成曾自号“奉天倡义大元帅”。奉天玉去世几十年后，澧州知州何璘亲自去夹山寺调查，一见石碑就说：“夫‘奉天’岂和尚所称？”奉天玉确实不应是和尚法名。佛教徒奉佛岂能奉“天”？曹洞宗大师万松老人《从容录》云：“人情皆谓天地生人，谓之三才（天地人），佛教反以人生天地，所以三界唯心万法唯识”。可见佛教徒绝对不能“奉天”。何璘见地明白，当下即知“奉天玉”绝不是和尚所用名号。石碑有“和尚不知何氏子”，更加引起何璘怀疑乃至断言奉天玉就是李自成。这可见何璘撰写《书李自成传后》。通常墓志铭必然有墓主名字。禅师墓志铭会写“世寿若干”、“僧蜡若干”之类。此碑皆无。当时尚有珍贵的紫石牌坊，后来被推倒砸毁。距离奉天玉墓地不远处尚存野拂禅师石塔。镌刻“传临济正宗第三十三世野拂维禅师塔”。这可证明湖南慈利的“野拂和尚”即是夹山寺的野拂。

有台湾学者（“李自成夹山禅隐说之我见” 台湾中央研究院历史语言研究所  苏同炳）说：“因为寺庙乃清净佛地，一再上门搜查，未免迹近骚扰；则以帮助兴复寺庙为名，表面上热心赞助而暗寓亲身体访之实，应该是最不动声色的查访缉捕之法。相信魏绍芳、邵元玺等人在当时之所以热心帮助夹山灵泉寺展开兴复工作，此应是其真正的动机所在。如其不然，何以前后两任的石门知县都如此热切关心夹山灵泉寺的兴复工作呢？”

台湾学者所说正是与奉天玉同时代的石门县令。即今之县长。姑且不论这两人是否清政府所任命，因为其后《石门县志》皆不提此二人姓名。即使按照此学者的推演逻辑，前后两任县令都进行“查访”，岂不证实奉天玉确实可疑？以至两任县官前赴后继地“查访”以期证实奉天玉真实身份？此学者又说李自成面目狰狞云云，如此岂不是很容易识别奉天玉的真身？何必劳动两代县官煞费苦心地“查访”？其实李自成的面目可能被明朝诬为“狰狞”。这个在历史上毫不奇怪。至于李自成“眇目”云云，已经有学者作文指其不真。这里也可以是个反例：若李自成真是箭伤瞎眼，这两位县官再根据陕北口音等，早就“缉捕”李自成求得功名了。石门属于混战之区，即大顺军数万人在石门附近活动。“缉捕李自成”弄不好可能被农民军报复杀头。另外，仅仅根据县令乡绅捐俸修寺，根本不能得出奉天玉与之“来往密切”的结论。自古以来地方官乃至皇帝捐钱修缮庙宇事例很多。以今天的说法叫作“政绩”，并不表明县令与奉天玉交往密切，甚至一面未识都不奇怪。夹山寺乃禅宗名寺，明末沦为废墟。县令捐钱修寺几乎是必然之善举。不知秦晖与某些学者（苏同炳、王戎笙）据何得出奉天玉与地方官交往密切的结论？“交往密切”的说法根本没有史料为据，只是“臆想”而已。笔者无法得知“县令”的想法，也无法断言县令与奉天玉的关系。试想，连吴三桂都“反清”，值此兵荒马乱年代不知鹿死谁手的地方官，在清军、吴三桂军与大顺军“混战”之区，即使怀疑奉天玉就是李自成，他们又能作敢作什么呢？我们不要忘记，阿济格曾奏报曰李自成战死九宫山。后来由于死不见尸弄成一个疑案遭到严谴。顺治四年的“圣谕”明明说“虽流贼魁首李自成已歼”。小小县令未必敢与“圣谕”唱反调。如果揭发奉天玉，岂非打脸朝廷？连在九宫山杀死大顺军李炎的程九伯都不敢“领功”，其时清军兵锋甚盛。后来三方混战，县令即使知道奉天玉就是李自成，也未必敢于揭发。至今没有证据表明奉天玉直接与地方官结交。清初很多人虽然作了清朝官员，其内心未必忠于清朝。满清毕竟是外族统治。例如钱谦益也降清作官。他很快便暗中与抗清势力结交甚至出卖家产支持抗清事业。地方官即使怀疑奉天玉是李自成，暗中与之来往，或者睁眼闭眼不予严究。这种可能不能排斥。何况大顺军十余万尚在澧州石门附近活动。“缉捕”李自成后自己的身家性命也是不能不考虑的。在那种混乱局面中县令最好的办法就是“装傻”。以《夹山铭》来看，作者对奉天玉的身份是明白的。他并未“出首”奉天玉。这是有多重原因的。奉天玉与地方乡绅交往密切之说并无实据。

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四

   《梅花百韵》是“禅隐说”者言必称道的另一个发现。笔者已指出它不过是个三流“丛林学者”仿中峰，明本等人之作，毫无新奇可言。如果有人仍坚持认为“陇羌性鲁”， “天使行边”二句就说明了作者是陇羌人，因而是李自成，那么“西湖梅”， “孤山远箭”、 “美如西冷采莲人”，这类带有浙江味的句子不是比带“陇羌”味的更多吗?何以不说奉天玉是杭州人呢?
    其实，这些诗如果真系奉天玉所作(这一点目前并没有什么证据)，倒是证明了他与李自成毫不相干：笔者知道．李自成并没有儿子，而诗中却说：“梅妻鹤子日和偕。” “禅隐说”者常用李自成生活朴素之说来抨击九宫山说关于“龙衣金印”的记载，但又居然认为“金鞍玉镫马如龙，来去风花雪月中”这种腐朽不堪的画面是李自成生活的写照，这怎么说得通呢?其实，任何人都不难发现，夹山梅花诗不仅艺术水平低下，思想境界更俗不可耐，章太炎说是“无草泽粗犷之气”倒是实话，它的作者决不可能是农民英雄李自成。   

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【笔者】

秦晖居然不知道林和靖（林逋）“梅妻鹤子”的典故。他说：“笔者知道．李自成并没有儿子，而诗中却说：‘梅妻鹤子日和偕’”。诗中的典故并非表示奉天玉有儿子。秦晖试图以此证明奉天玉不是李自成，有些奇妙。

秦晖所谓“仿中峰，明本等人之作”更是硬伤。秦晖将中峰明本禅师误为两人，这里不存在笔误，因为他说“等人”。笔者要问，秦晖先生能读懂中峰明本禅师的语录吗？他凭什么断言“仿中峰，明本等人之作”，他评断某人“仿”别人之作，起码他要“懂”原作才能主张某某“仿”作，对吗？

《梅花百韵》并非文采斐然之作。不过“金鞍玉镫马如龙，来去风花雪月中”却显现了皇帝风采。评为“腐朽不堪”有些可笑。《梅花百韵》残版有诗云：“徐听三公话政猷”。这确定是皇帝的口气。由此可知奉天玉确实是作过皇帝之人。秦晖故意不提此诗，作为历史学家是不够严肃的。

章太炎先生曾经得到印刷版的“梅花诗”。他研究过梅花诗。他到石门县（或许到过夹山寺）后即断言奉天玉即李自成。太炎先生不同意明史的“结论”而提出“六疑”。那时是民初。太炎先生或见过完整的《奉天玉和尚碑》，太炎先生是国学大家。他与何璘一样，论断奉天玉是李自成自有所据。《奉天玉和尚碑》现在只有残碑。（解放后此碑劈断修猪圈）。字迹漫漶。此碑文必有令太炎、何璘等精通国学者认定奉天玉即李自成的说法。何璘作为澧州知州，他的论断应有一定权威性。其古文水平也应高于现在的专家。秦晖说：“章太炎说是‘无草泽粗犷之气’倒是实话，它的作者决不可能是农民英雄李自成。”这是逻辑混乱的说法。梅花诗作者初学写诗或有附庸风雅之处。更大可能是作者故意“藏拙”不露“粗犷之气”。何以断言不是李自成？太炎先生并未见到藏在墙洞里的梅花诗，他若见“徐听三公话政猷”，则他的看法肯定会大有改变。

五

“物以类聚，人以群分”。奉天玉究为何许人，看看他的交际范围即可知大概。据夹山文字遗存可知，与奉天玉交往较深者，首推清初历任石门知县，其次有明朝遗老刘瑄等，这已为众所周知。
    此外，今可考的奉天王知交尚有严首升。首升字平子，华容人，明季岁贡(一曰诸生)，为湘北名士，诗文蜚声一时， “自谓古文则惟左史内外传，非我所及耳。出入班马，俯视唐宋。”然而这样一个恃才傲世的人却对奉天玉十分尊敬，他曾应奉天玉之请，作《夹山记》一篇，收入《濑园诗文集》与嘉庆《石门县志》艺文志内，是除夹山诸碑外，史籍中迄今所知唯一一篇与奉天玉有关的当事人记载．内称：
    “百年来天下梵刹竞盛，多住大山乔岳，往末名公巨卿，借冒商大贾为檀越。独某师安住石门郡，人迹稀阔，建场其中。而予友旧为华（容县)令者，一日掷版出家，归依兹山。……适某不远五百里，一盂一笠来濑固，属予为纪。予色然如入欢喜地。曰：此同心之言也！……(夹山寺)明三百年钟鼓不替，丁乱灰烬，赖兹兴复。众六十人甘苦与共，皆令力耕自食。释氏云：苦行莫如力田，则僧家南州高士乎！且未得为得，永断精进，诸经所戎，以为邪妄。譬如乱贼才上尊号，旋破灭也，……师之督众峰壑自怡，则古所谓隐者也。……今予等老矣，予将与师隐投老夹山焉，其容我同心坎！……。”这里所谓“某师”，虽隐去了姓名，但一望可知他就是托盂南来、兴复夹山的奉天玉．他曾到华容拜访严首升。而严则一见倾心，以“师”事之，且于文中再三引为“同心”，甚至表示要投到其门下，与之终老夹山。其中感情，跃然纸上，可谓胆肝相照了。把严首升的《濑园诗文集》与夹山文物放在一起，不难发现刘瑄，奉天玉与严首升三人之间关系非同寻常：刘瑄为奉天玉作铭，奉天玉请严首升作记，而严首升又为刘瑄的文集作序（这就是《濑园诗文集》中的《刘它山文稿序》）。他们三人都是“国变”后“遁世”的。刘瑄在大顺军攻克北京时“破指血与小弟书，托终父，投入岳为僧”．⑤而严首升则在大顺军占领华容，李自成所委县令致书招抚之时，写下了恶毒谩骂农民军的《答伪令江一洪书》，而后“僧服行遁”。此文因其极端仇视农民军的凛凛“正气”而颇为有名，被收入省府县方志的艺文志以及《湖南文征》之中。 《濑园诗文集》的其他文章中这种敌视“流贼”的情绪随处可见。就在《夹山记》中，他还对“乱贼才上尊号，旋破灭也”大加诟斥。入清后，严、刘皆为怀念故国，不附新朝，但又不愿投身于抗清斗争的遗老隐士，与那个素为清朝历任县令及“阖邑绅衿”所钦的奉天玉一样，在清统治下过着虽不得志然而却是受保护受尊敬的生活。他们可能会从民族意识出发对坚持抗清的农民军表示一定的同情，但决不会“同心的”。须知坚决抗清派如瞿式耜、何腾蛟也仍然目大顺军余部为“贼孽”，王夫之对救了自己命的高一功等还耍诋为“国仇”呢！南明抗清派与农民军之间策略性的联盟关系尚不能“同心’，置身于抗清斗争之外的严、刘等人更不用说了。

            笔者知道，按“禅隐说”的立论，李自成就是因“君父之仇”不能见谅于明，才“设疑代毙”、“退居幕后”的。如果说他能与前明缙绅(乃至清朝知县)结为“同心，那还有“禅隐”之必要吗?
    《夹山记》还说，夹山僧众中还有严的一位朋友，前明华容知县某。看来他与严、刘一样，也是个于明固有孤臣之誉，于清亦享高士之名的遗老，所谓夹山“数千名百炼精金的农民军将士”之一的真面目，不过如此而

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【笔者】

秦晖对《夹山铭》误读过甚，其解释可谓完全错误。“濑固”显然是“濑园”之误刻。“某师”并不意味“以‘师’事之”。“某师”即禅师之意。“而予友旧为华（容县)令者，一日掷版出家，归依兹山。……适某不远五百里，一盂一笠来濑固，属予为纪。”，此处“予友”清清楚楚乃是严首生旧友，曾作过华令者。“归依兹山”指此人皈依佛门夹山寺。“适某不远五百里，一盂一笠来濑固，属予为纪”意谓“旧友从五百里外投来我处请我写铭。”“适某”意谓“前来我处”。秦晖解释为：“他（奉天玉）曾到华容拜访严首升，而严则一见倾心，以‘师’事之”。这种解释真是莫名其妙。这种错解导致秦晖以为奉天玉和尚密切结交名士及地方官等，并且以此反证奉天玉绝非李自成。实际上奉天玉未必见过严首生。秦晖文章发表后不少学者附会秦晖的说法，可谓以讹传讹。

欢喜地即十地菩萨境界。“同心”也是禅宗用语，此处“同心”是“即心即佛”的“心”，根本不能与世俗的同心相提并论。这里纯粹用禅宗语义，与“千里同风”相同。然而秦晖误解“同心”，又大加发挥，说“他们可能会从民族意识出发对坚持抗清的农民军表示一定的同情，但决不会‘同心的’”。这一段秦晖的理解错误。“同心”指佛教徒“同心”修证，共同成佛之意。

严首升写《夹山记》的过程在《夹山记》里交代明明白白。至于“今予等老矣，予将与师隐投老夹山焉，其容我同心坎”云云，绝非秦晖解读之义。“老夹山”指夹山善会禅师。“隐投老夹山”意味“皆入涅槃”。首山禅师谓：“万人作一冢。时人尽带悲”，佛说:“我皆令入无余涅槃而灭度之。” 此即释迦“普度众生”之意。有人说《夹山铭》写作时奉天玉已经圆寂，然而“予将与师隐投老夹山焉”重在“入涅槃”，奉天玉先入涅槃，严首升希望自己也能入涅槃，此即“隐投老夹山”的意涵。要看懂这句话，多少要具备一些佛学知识。

这里要强调指出，严首生未必见过奉天玉。他在旧友盛情之下写《夹山纪》。对“中兴”禅宗名刹之举，严当然赞许。明末士大夫阶层参禅之风盛行。看来严也下过功夫。据夹山多种文献包括塔铭等，表明奉天玉可能是在顺治九年来到夹山寺。而严首生在参与南明的政治活动后隐居。有若干学者特别渲染奉天玉与地方官以及名士结交密切。以此证明奉天玉若是李自成岂敢如此？若按秦晖所解，奉天玉竟然不远五百里去见严首生。正表明奉天玉与官绅结交密切。其实这仅仅是秦晖不懂古文造成严重误解。另外，严首生即使知道奉天玉的身份而写此《夹山记》也可以理解。毕竟连南明皇帝都接纳大顺军共同抗清，大明遗老写《夹山记》并非绝不可能之事。夹山善会是丛林高僧，夹山寺是古代名寺。明代禅林凋敝寺庙毁弃。奉天玉和尚“中兴”古寺，善莫大焉。这是严首生写铭的动机之一。严首生似乎有警诫奉天玉“放下屠刀立地成佛”之意。《夹山记》写得有些奇怪。例如不提奉天玉的来历、名字。而以某师呼之。不提“高僧”，而以“高士”、“隐者”称呼奉天玉。其文怪诞之处如：“且未得为得，永断精进，诸经所戒，以为邪妄。譬如乱贼才上尊号，旋破灭也”，前面讲佛法修证。后面一句若从佛法角度也无法理解。笔者多读禅宗典籍禅师语录等，未见此等语言。笔者以为，严以李自成称帝败亡劝讽奉天玉之意昭然若揭。有人说“乱贼”指吴三桂，这里要慎重考虑“乱贼”这个词总是指谓“造反”的农民军。对吴三桂一般以“叛贼”呼之。而且吴三桂与“夹山寺”毫无关系，《夹山铭》何必提到吴三桂？

《夹山铭》后面说“学稼学圃，吾门虽小，而禹稷躬稼，正复可大”，语气俨然老辈教训后代，又与学佛参禅无关。其意似劝奉天玉以“稼圃”为立身宗旨。禅林有“百丈清规”：“一日不作一日不食”。严首生意不在此。“未得为得”这是禅师常说的话。指责徒众修证不到地步。严警示嘲讽奉天玉，与整个《夹山纪》颇有自相矛盾处。可能严首生内心相当纠结。纵观《夹山纪》，笔者以为，严首生知道奉天玉和尚的真实身份。如此方可解释他在《夹山纪》里唐突地说出“譬如乱贼才上尊号，旋破灭也”的话。《夹山纪》属于私人笔记性质，除《澧州志》（艺文）及《濑园诗文集》，从未公布。未知奉天玉是否读过《夹山纪》。总之，秦晖教授对《夹山纪》的误读导致以讹传讹，他首提奉天玉与地方官绅结交密切之说，对很多研究者影响广泛。这是必须要纠正的误解。

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六

除了夹山诸碑版与《夹山记》之外，间接与奉天玉有关的文件中最重要的就是慈利《野拂碑》。该碑中“战吴王于桂州，追李闯于澧水”一句尤为关键。 “禅隐说”者强解为“战吴三桂于宁夏，随李自成于夹山”，其不能成立已见诸家驳文。在反对“禅隐说”者中，有的同志以上述碑文为“讹传”，干脆不予置理，笔者则以为讹传成份(如“追李闯”一句)是有的，但并非全为无根之谈。数年前笔者曾著文提出一种假说，认为奉天玉可能是兵败后为僧的南月将领李占春， “战吴王于桂州”是指顺治五年李占春平定“朱容藩之乱”的夔州之役。但近来翻阅康熙《黄州府志》，在“职官”与“宦绩”项下都记载了李占春降清后任黄州副总兵并死于任上。据此看来，笔者原先的推测无法成立。那么上述碑文应作何解呢?近来笔者看到几份湘南瑶族世传的《过山榜》文，内有如下记载：【笔者】以下略去，与本文主旨无关。

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因此，所谓“战吴王于桂州”，当即指与苗民起义军战于桂阳州而言， “桂阳州”省去“阳”字，是骈文体所需，不难理解。果尔，则野拂维这个奉天玉大弟子的身份就不难窥见：他是个统率官军镇压苗民起义的“武夫”，很可能，他就是上述过山榜文中所提到的许多“大老爷”中的一人。野拂如此，物以类聚，奉天玉的政治面貌亦不难想见了。【秦晖文章完】

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【笔者】

《野拂碑》（出土于慈利茅庵村）：

“皇清临济正宗圆寂始祖僧上真下修野拂老和尚墓”，铭文如下：

老祥（禅）师，武夫也。生于明，终于清。壮志轩昂，丰姿凛烈。抱经天纬地之才，久恨权阉；乘捣海翻江之势，敢逐寇林。枕戈待旦，方期恢复中原；拔剑登坛，定欲扫平寰宇。战吴王于桂州，追李闯于澧水。无如戎马屡乖，莫展风云之路。是以逐鹿不事，竞甘泉石之栖。爱乃来零阳，履响洞，于茅为庵，架木为刹，基地初创，田园渐恳(垦)。心之明也在于斯，性之见也在于斯，而旷野于以拂焉矣，而天真于以修焉矣。序。咸丰十一年辛酉十二月二十一日龙岗撰

【笔者】此碑文包含真修野拂的法号：而旷野于以拂焉矣，而天真于以修焉矣。

碑文里“追李闯”是关键词。多年来引得众家争讼不已。须知咸丰年大清山河奠定。一般应以“闯逆”“闯贼”称呼李自成。此句故意不提“闯贼”而代之以 “李闯”。因此“追李闯”应该理解为“追随”。此碑文有“履响洞”，应指“响水洞”。就在野拂碑出土之地，即慈利县茅庵村。根据各种史料包括地方志等，记载大顺军曽在此地活动多年。慈利永定原来属于澧州。《慈利县志》载：“顺治十五年，闯贼余党尚结营石慈九永山中。” 《永定县乡土志》亦有记载：“明季野拂自夹山寺飞锡此山。野拂为李贼余党，事败，削发为僧，竟逃天诛。”何璘作为澧州最高地方官，他应了解澧州“匪情”。在《书李自成传后》他也提出“李自成实窜澧州”。这是在大顺军消逝几十年后所说。应有实据并非猜测。此地曾经有过清军、吴军的大战役。此地也是大顺军最后根据地之一。在野拂碑发现地（茅庵村）存在大顺军的“遗存”。《野拂碑》写的奇怪。碑文不提生辰年月。野拂去世后没有立碑，却在咸丰年才立碑。碑上“咸丰”的“丰”似是简体字。笔者反复查阅《康熙字典》。确认有“丰”字。源自甲骨文。断定此碑非伪造之物。此碑现存慈利文博馆。这里笔者要指出，夹山寺所处的地理环境非常特殊。夹山寺到慈利的路程如果骑马也就是一二天之事。属于进可攻退可守的地理位置。李自成隐居夹山寺的地理位置十分有利。

秦晖所说的“武夫”只能是“镇压苗民起义”的中低级将领，何以能形容为：“抱经天纬地之才，久恨权阉；乘捣海翻江之势，敢逐寇林。枕戈待旦，方期恢复中原；拔剑登坛，定欲扫平寰宇。”？“恢复中原”、“扫平寰宇”如何能形容“镇压苗民起义的武夫”呢？而墓志铭为何不提此“丰功伟业”？

笔者要问：野拂如果真是清军将领，“战吴王于桂州，追李闯于澧水”，清军必有奖赏，加官进爵等。而在此墓志铭中何以只字不提？从来墓志铭必有“志”颂扬墓主“功德”。野拂的墓志铭根本不提官职功业。半路出家的和尚也可在墓志铭“志铭”。由此即可反证，野拂必是大顺军李自成的部下。故“追李闯于澧水”只能作“追随”理解。“无如戎马屡乖，莫展风云之路。是以逐鹿不事，竞甘泉石之栖。”这种语气完全是大顺军“逐鹿中原”、“定欲扫平寰宇”失败未能成功的语气。由此笔者推断野拂是大顺军的“武夫”。则“追”必为“追随”，临济宗三十三代可知野拂即夹山寺的野拂。野拂墓志铭这些话与“镇压苗族起义”有什么关系？至于秦晖说“‘桂阳州’省去‘阳’字，是骈文体所需，不难理解。”可谓笑话之谈。这叫作“以文害义”，古人所不取也。地理名词，一字之差谬之千里。岂可因骈文体随意改动。秦晖能否举几个古例给大家看看？

秦晖说“野拂如此，物以类聚，奉天玉的政治面貌亦不难想见了”。他竟然说到“奉天玉的政治面貌”，此话真正不知所云。秦晖以此话作为文章结尾。作为历史学家以“臆想”治史。此“学风”断不可取。

秦晖在另一篇文章里说“奉天玉”的“天”指明末高僧天童圆悟法系。他说奉天玉是天童悟的弟子。属于“天童一系”，故此“天”指谓“天童法系”。这更是胡乱猜测。按照秦晖说法，则天童如净（日本禅师道元之师）如何解释？天童正觉如何解释?天童寺是江南名刹。凡在此住持的名僧皆可以此为名。若按照秦晖逻辑，奉天玉岂不是与这些高僧都有关系？另外，秦晖断言说佛教从来没有“律门”之说，笔者在此仅举一例加以驳斥。《明觉聪禅师语录》说：“日应万机之暇。深究宗门的旨。欲俾正法流通。故命愍忠结制。又令律门而信禅门。”读者可以自行查证。当前确实有伪学者不懂装懂，学风极其恶劣。

            奉天玉墓地出土道教“圹符碑”，表明奉天玉根本不是佛教徒。既然如此何必将奉天玉与什么高僧法系连在一切呢？

李自成李过等大顺军领导人血战沙场戎马一生，李虽然退居幕后却壮志未酬，大顺军打到北京逼死崇祯。李自成也作了几天皇帝却败亡甚速。他们作为一代枭雄从内心中绝不甘心就此湮灭在历史的迷雾中。因此李自成以“奉天玉”自号，虽出家仍以“奉天玉诏”指挥调度大顺军。《支那撰述》说“能名祖不能讳天”，意谓即使成为禅宗名刹的中兴之祖也不能讳却“天子之尊”。这是李自成与李过的内心写照。李过在《塔铭》与《奉天玉和尚残碑》一再说“补之为铭”，坚持使用自己的字号。何璘说：“自成之构乱也，初僭号奉天倡义大元帅，後复僭号新顺王。其曰‘奉天玉和尚’盖以奉天王自寓，加点以讳之。而玉又玺质，为天子之所宝，殆讫死不去僭号”。笔者认为分析正确。

明末李自成起义是官逼民反的典型历史事件。如今，“闯王来了不纳粮”已经成为现实。五亿多农民不必缴纳农业税。数千年来中国农民的梦想已经实现。他们可以在各地工作而不再因为缴纳公粮而被束缚在黄土地里。这是数千年未有的极其深刻的社会变革，所谓什么定律早已不能成立。而自1912年以来无数志士仁人经过各种社会变革早已将“帝制”埋葬在历史深处。“走出帝制”只是一个虚幻的伪命题。试问若是帝制，还用得着费尽力气搞文革来打到刘XX吗？在帝制下岂不是一道圣旨的事情？ “家天下”在中国行得通吗？在当代中国语境下，帝制只是某些人捏造出来的伪命题。帝制的经济基础早已荡然无存。从经济基础到上层建筑，要说中国还深陷帝制的泥坑中挣扎绝对是胡说。作为几千年中央集权的中国，或许尚有一丝帝制的幽魂飘荡未散。但是，我们不能罔顾中国社会数千年未有的大变局而将视界局限在某个角落的阴影之中。“一要生存，二要温饱，三要发展”，中国人民正在拼命建立一个小康社会。我们在前进的道路上必然会有曲折、上下、甚至后退，然而历史的大潮滚滚向前，顺之则昌逆之则亡。中国已经拥抱世界，世界已经接纳中国。中国人民一定能够排除万难抓住机遇而自强自立于世界之上。

明末清初演出一场翻天覆地江山兴亡之历史壮剧。李自成兵败后以“奉天玉”自号于世，英雄豪气不愧“闯王”。数百年后令人钦敬。野拂追随李自成百战沙场，忠心耿耿至死不变。文献显示李自成高级将领几乎无人降清。大顺军在夔东十三家起了重要作用。他们坚持抗清到最后一刻。虽说浪花淘尽英雄，是非成败任由评说。却是这一代一代的英雄塑造了人类历史。

夹山寺祖师夹山善会禅师曾经有一名联：猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。此联禅意玄妙。“青嶂”“碧岩”皆为“山”，而“猿抱子”“鸟衔花”皆有“夹”的动作。是谓“夹山境”。当然，“猿抱子”“鸟衔花”还有更为深邃的禅意，意思是“正偏兼带理事混融”，这里就不多说了。

野石写于北京  2017年12月31日

附注：章太炎先生1912年到过石门县，未必到过夹山寺。此事待考。不过无关奉天玉与李自成公案解说。

《禅隐夹山说及其学风》（秦晖）

其实 , 夹 山碑上的 “ 补之为铭” 一句本来没什么深奥的意思 , 奉天玉是康熙 甲寅年圆寂的 , 当时正“ 值戎马 ”, “ 催滇黔之变” , 吴三 桂的三 藩叛军打进石 门 , 湘西北成 了战场 , 夹山寺 “每遭回禄” , 毁于战火, ( 见野拂碑与康熙夹山碑) 所以没有为他立碑作铭 。直到他死后第三 年 ( 丙辰) 刘暄才补撰了现存的塔铭 , 这就是·“ 补之 为铭” 。只是 穆君心存先入之见 , 以不怪为怪而已。 总之 , “ 野拂即李过 ” 之说绝无根据 , 而源于此 说的 一切 推论 自然无庸赘评了。

除了交结官府外 , 奉天玉还与湘北绅铃中的一些明遗老有密切交往,夹山僧众 中不乏此类人物。如为其作塔铭的刘暄系 崇祯进士,官检讨 , “ 国变 ( 指大顺军 入京 ) , 破指血与弟书 , ” 一入岳为僧 ” 。 ( 民国 《 澄县 志 》 卷 6 )严 首升 , 华容岁贡 , 诗文蜚声 一时,入 清后 “ 僧服行遁 ,以遗老终” . (邓 之诚: 《 清诗纪事初编 》 卷 2)奉天玉 曾 “ 不远五百里 ” , 到华容县拜访他 , 他对奉也十分仰 慕 , 声称 “ 予将与师 ( 奉天玉 ) 隐投老夹山焉” 。 他还记 载说 : “ 予友旧为华令者 , 一日掷版出家 , 归依兹山” , 可见夹山僧徒中还有个前华 容知县 。清初遗 民逃禅之风很盛 ,而只要他们不从事反清活 动 , 清政府 对之是优容甚至鼓励的, 如钱澄之、 金堡 、 钱邦艺、 郑逢元等都是。 他们遗 民身份公开 , 且常为清方大 员之座上宾。 但对 “ 流贼 ” 禅隐则是另一回事 了。 事实上这些遗 民对 “ 流贼” 之仇恨远 胜 于对清 , 刘煊就是一例 , 严 首升亦杰。 奉天玉拜访严 时,曾 请 严 作 了 一 篇 《 夹山 记 > , 其中有云 : “ 释氏云 : 苦行莫如力 田 , 则僧家南州 高士乎 I 且未得为得 , 永断精 进 , . 诸经所戒 , 以为邪妄 , 臂如乱贼 才上尊号 , 旋破灭也 ” 。 ( 嘉 庆《 石门县志 》 卷 4 9 ) 后一句明显是骂 李自成的, 假如奉天玉 就是李 自成 , 他能请严作此 记 吗? 严又怎么会投到他门下呢?

奉天玉死时 , 他 “ 中兴” 起来的夹 山 祖庭 已 毁于兵火 , 其 境遇颇为凄凉 。 两 年后 吴三桂对渔州的控制暂趋稳定 , 已臣服于吴周的刘追才为他’ “补之为铭” 。

正是 由于官府支持 , “ 独窜” 而来的 奉天玉 到顺治 末已有 徒 “ 越十 人 ” , (严首升 : 《 夹山记 》 ) 奉天玉于康 熙十三年死时 , 夹 山已 “ 二十年丛林大举 , 门弟 子 数 千众” 。 ( 刘暄: 《塔 铭 》 )此 亦可 见夹山僧众是二十余年间逐渐增多的 。 作为湖南佛教三大 名山之 一 的夹 山 , 历史上 曾不止一次地 出现这样 的盛况 , 穆文所说 “ 深 山老林之中怎么会于 清 初一下子 出现数千名和 尚 , 除起义军 残存兵将隐化外 , 显然别无他径” 。 “ 一下子” 之 说语出何据? 大寺名刹不会建在通蔺闹市 `…

然而中峰本亦颇有几首“有杀气,的, 如 “柳营梅 ” : “花寨穿杨月挂弓 , `霜飞玉帐带春风 , 绿阴止渴将军老, 滋上应魁百战功。” 可见夹山梅花诗完全是一部仿中峰体的作品 , 不过仿得比较拙劣罢了。中峰作为元明有影响的寺院诗人 , 明代朱权、 文征明、 王 夫之 , 清人张 吴曼 以 及 《 四 库 提 要 》 对其作品都有评价 , 但从没有说它 “不象和尚所作 ”的。 明清不少僧人因慕中峰文名 , 多有仿作 , 清初名僧百痴 曾对此挪偷道 : 中峰诗 “ 气概不伦凡卉。 若夫梅花百咏 , 特其余技耳。比见丛林学者 , 各抄袭一册 , 以为腰囊至宝 , 将谓幻住老祖面目全在于是。 吾恐常寂光中, 必莞尔笑 曰 : 此等瞎阿师 , 亦太辜负予也” 。 ( 《 百痴语录 》卷“ ) 这个评价用于夹山梅花诗 , 可谓得体。

总之 , 从顺治六年四月撤出 郴州 直至 李过病逝 , 李过的活动 在史籍中比比 皆是,逐月可考, 限于篇幅上 面仅能举出一部分。 由于此时 忠贞营驻 扎于南 明统治 中心地 区 , 与 许多明方显要人物和 晚明史籍作者交主频繁 , 所 以正 是这期间有关忠贞营 的记载最多也 最 可信 ( 统治者的偏见例外 ) 。 当时 “ 苍梧瘴发” , ( 王 夫之 : 《 筹史 · 职 方郎中李公 》 ) 南明方面 的不少 显要如堵 J能 锡、 晏清、 李永茂、 郑古爱、 董云嚷 、 李芳先等均于此 时染病身亡 。 忠贞营以北人乍到 岭南 , t ’ 多染疫瘴” , ( 《 堵文忠公集 》 附传 ) “ 以水土不宜 , 二万兵疫死 殆尽” , ( 《 皇 明四朝成仁录 》卷 1 1 ) 并且 “ 连丧大帅” , ( 《 永历实录 》 卷 1 3 ) 大顺军宿将 张 能 、 田 虎 、 刘世 俊等均于在广西的一年半内相 继去世 , 李过亦未能免此 厄运 。 《 永历实录 》 卷 1 3 载: “ 是年冬, 堵撤锡奉龙旗至得 州 , 调必 正诸军 出楚 , 赤心 病 , 未 有 行 意 。 未 几 赤 心

死

。 ” 王 夫之 的这一记载可与 鲁可 藻《 岭表纪年 》 、 钱秉橙 《 所知 录 》 、 瞿共美 《 东 明 闻见 录 》 等许多史籍相印证 。 这些史籍都是 当时在 桂的 明方人士所撰 , 其 中 广 西 巡 抚 鲁可藻是永历指定对付忠火营的宫僚 , ( 《 岭表 纪年 》 卷 3 ) 并参加过拉拢 忠 贞 营 的 活 动 , ( 《 永历实录 》 卷 1 3 ) 钱秉橙与高一功来往 密切 ; 王夫之更 曾受过忠贞 营 领 袖 的 救 命之恩 。 他们所纪是第一手材料 。 此外 , 清初广 西地 方志如金 先声纂《 南宁府全志 》 、 蒯光焕纂《 梧州府志 》 也记 载了 李过病逝 , 后者 还记 载其 死 日为顺治六 年十一月二十五 日。 ( 卷 1 8 ) 令人诧 异 的是 , 穆文一 口咬定李过 未死 , 说 史籍所载只 不过是 又一 次 “ 设 疑代毙” 罢 了。 其 谁一理 由就 是 李过 年纪不大 , 何 以会死 ? 但与李过同时的多尔衰 、 多铎、郑成功、 郑 经、 李定国、 刘文秀、 章旷、 堵 h L ] 锡等人不都是享年无多 吗?

最 后 , 所有 “ 禅隐说” 者 , 从何 麟直 到穆长青同 志 , 都在奉天师徒 的 “ 律 门 ” 、 “ 宗 门” 问题上做了不少文意 , 说是佛教各宗势 同水火 , 何以律宗和 尚会带了个禅宗徒 弟 ? 其实 , “ 势同水火” 之说 恐怕太武断 了。 作为临济宗五山之一的杭州灵隐寺 , 其寺 前石窟造像却 “ 多作密宗佛像” , 而且近代最 著名的律宗大师弘一 ( ` 李叔同 ) 就是在此 受 具足戒 , 后来还当 了住持 , 在灵 隐创办了 “ 南山律学院” 。佛教史上确有各宗势同水火的时期 , 就如更早时有过儒、 佛、 道三教势同水火时期一样。 但到明清时代各宗间的 融合已是主 流 , 正如宋元 以后 “ 老庄儒释遂并为一谈” 、 “ 三教非歧 门户” 一样 。 当时 许多禅宗学者都 “兼精教学” ( 禅宗 自称宗门 , 谓异宗为教门 , 教学即异宗之学 也 ) ( 《 山晖倪语录 》 附传 ) , “ 教之与禅 , 本无二门” , (《 佛祖纲目》 卷首: 《释氏护教编后纪》 )“终 南济北 , 虽 各弘 宗 旨, 而尸罗禅那 , 实互阐度门” , ( 《 宝华 山志 》 卷:1 L 释道态 : 《见翁大和 尚七十寿序 》 ) “ 以临济洞上互相低昂 , 真可一笑” , ( 《 庐 山天然禅师语录 》 卷l ) 这类言 论在 当时佛教著作 中比 比 皆是 。 . 因此 当时僧人一生拜几个不 同宗 的师傅是毫不奇怪的。 如释担当先参无住 ( 临济宗 ) . 后 参湛然 ( 曹洞宗 ) 、 释 性澄先参律 宗僧石门 殊 , 后参天 台宗僧 云梦泽 , 五峰学一面 “ 振伪仰之 宗” , 一面 又带着临济徒弟正明等 。 从康熙碑可 知 , 野拂也曾先后拜过几个异 宗师傅 , 这并不值得惊讶 。

顺治 二二年 , 在千里 穷追的 满州八 旗骑兵的毁灭性打击下 , 大顺军的指 挥中枢惨遭渡 灭 , 李 自成的妻妾叔父等 “ 皇 亲国戚” , 刘宗敏 、 牛金星、 宋献策等最重 要 的 文 武 将 相 , 死 的死 , 俘的俘 , 降的降 , 溃散的各支大顺军 余部纷纷向清、 南 明双方投降。 从他 们那里 , 明清双 方都得到了李自成的 死讯。 虽然在一些细节上有出入 , 但李 自成是兵败 后在从者 零落的情况下死 于九宫 山 “ 乡民” 之手这些主 要点 , 却是 “ 众 口 同词” 的 。 当 时明清双方确实都有人表示怀疑 , 但这种怀疑很快烟消云 散。 这不仅 因为清方找到了 杀 害李自成的 “ 乡民” 程九百等人 , 从而证 实了来降大顺军 将士的报告 , 更因为以后 的事 实表 明大顺军确 已群龙无首 , “ 散而不复聚 ” 了。 只要对这段历史的全局有比较深入 的 了解 , 就不能不承认 “ 九宫山说” 的 说服力 。

【以上是秦晖文章】

 以下附录有关史料：

全祖望 《鲒埼亭集外编》

跋会稽禹穴室石铭

会稽禹穴之字赵德甫称为窒石铭。。而王顺伯定为汉刻是也。近人谓其词非铭体。谓碑有铭而霆止铭不知古人原不定以韵语补铭。孔子书季札墓宰寥十字亦何尝非铭乎

王夫之《永历实录》卷七《何堵章列传》……会左良玉死，南都继陷，梦庚降。李自成渡江，入无人之境，由蒲圻走死九公山。

何腾蛟在复奏中，即在《闯逆伏诛疏》中说：

以窃惟人臣之训，义在勿欺，如闯死非真，而臣谬以为死，又居之以为功，欺则臣罪也，当死。闯死果真，而闯之首级已化为异物，如首级物化，而假托以明闯死亡为真，亦欺也，欺则臣罪，当死。然闯势实强，闯伙实众，何以死于九宫山团练之手?诚为其故，闯逆既死，则宜留首级示信，何以首级竟不可得，亦有其故，请为皇上陈之。闯果为清所逼，自秦、豫奔楚，霪雨连旬，闯逆困于马上者逾月，此固天亡之也。闯逆居鄂两日，忽狂风骤起，对面不见，闯心惊疑，惧清之蹑其后也，即拔贼营而上。然其意尚欲追臣，盘踞湖南耳。天意亡闯，以二十八骑登九宫山，不意伏兵四起，截杀于乱刃之下。相随伪参将张双喜系闯逆义男，仅得驰马先逸，而闯逆刘伴当飞骑追呼日：“李万岁爷被乡兵杀死下马，二十八骑无一存者”。一时贼党闻之，满营聚哭。及臣抚刘体纯、郝摇旗于湘阴，抚袁宗第、闯养成于新墙，无不众口同辞。营内有臣晋、豫之旧治之子衿氓隶，亦无不众口同辞也。张参将久住湘阴，郝摇旗现在臣标，时时道臣逆闯之死状。嗣后大行剿抚，道阻音绝，无复得其首级报验。今逆首已泥，误死于乡兵，而乡兵初不知也，使乡兵知其为闯，气反不壮，未必遂能剪灭，而致弩刃之交加，为千古大快也。回奏委无一毫欺节，不胜惶悚待命之至。（29） 何腾蛟述说了李自成被乡兵误杀的经过，列举李自成亲信将领和其他有关人员的口辞，来证实李自成确实已死，只是“逆首已泥”，无法报验。由于无首级可验，唐王接到复奏后，同群臣自然仍有怀疑，据记载，都御史郭维经曾说： 自成传闻死于九宫山。万一杀自成者他日以首献，臣不知腾蛟之何以自解，且万一自成未死，而他日更出没于他所，臣又不知皇上之何以收反汗也。（30） 尽管有疑问，唐王政府已不可能再追问下去了。

【】王夫之所著《永历实录》，记李过死于顺治六年，但几处记载有点大同小异。其一，《大行皇帝纪》云：顺治六年七月，赤心死于南宁。其二，《高·李列传》：是年冬，堵胤锡奉龙旗至浔州，调必正军出楚，赤心病，未有行意。未几，赤心死，必正兼统其军。其三，《堵胤锡传》载：“上赐堵胤锡龙旗十二，遍调天下兵马，咸受节制。堵胤锡至浔州，日促忠贞营复出，会李赤心死，高必正以新丧大帅、器仗不给为辞。”

洪承畴章奏汇集

·恭陈湖南湖北情形并议分驻剿御事宜事题本
　　钦命经略湖广江西广西云南贵州等处地方、总督军务兼理粮饷、太保兼太子太师、内翰林国史院大学士、兵部尚书兼都察院右副都御史臣洪承畴谨题：为恭陈湖南、湖北情形，并议分驻剿御事宜，仰祈圣裁敕部覆议事。窃照湖广地方辽阔，襟江带湖，山川险阻，为从来形胜之地。今寇乱多年，用兵最久，人皆知逆贼孙可旺等抗拒于湖南，而不知郝摇奇、姚黄、一只虎等众肆害于湖北，兼以土寇附和，苗贼胁从，群聚抢攘，是湖广腹里，转为冲边要害。臣今暂驻武昌，见闻最切，如辰沅靖州，见为孙逆等贼盘踞，水陆不时侵犯，宝庆所属之新化、城步各县，虽经归附，而孤悬窵远，屡报危急，亦州府地界西粤，猺贼出没无常；桂东桂阳，又与江西之袁州、吉安各山县接壤，有红头逆贼结聚，官兵见在会剿。至常德一府，前逼辰沅，后通澧州，苗蛮杂处，时常蠢动。即衡州、长沙，虽已收服，而逆党观望，实繁有徒。此湖南之情形也。以湖北论之，汉阳、黄州、安陆、德安四府粗安，而郧阳之房县、保康、竹山、竹溪四县，有郝摇奇、刘体纯、袁宗第等诸寇，窟穴于羊角等寨，每营万余，虎踞县界，杀掳肆行。郧县、郧西、上津三县，前此尚恃一水可隔，今贼竟掳舟渡江，两岸蹂躏，逼郧阳仅数十里。近又自均州槐树关渡河者万计，襄阳之宜城、南漳、均州、榖城四州县，有一只虎养子小李、马蹶子、党守素、李世威等诸贼，住于七连坪等处，将居民逼挟供粮，光化县倚山滨江，残废无人；

顺治十年一月二十八日（据东华录）。朱批：这所奏分驻剿御事宜，着速议具奏。该部知道。

【】洪承畴是叛将身份，又臣今暂驻武昌，见闻最切，，岂敢胡说？

总督湖广川贵广东广西五省军务兵部尚书何腾蛟奏报

闯势实强，闯夥实众，何死于九宫山团练之手？“诚有其故；闯逆既死，则宣留首级示信，何以首级竟不可得？”亦有其故。请为皇上陈之：臣自遭左变，投身江涛，遇救得生，臣揣闯逆知左兵南逞，势必窥楚，即飞檄道臣传上瑞、章旷、推宫赵廷壁，姚继舜，咸宁知县陈鹤龄等，联终勇以待。闯果为清所逼，自秦豫奔楚，霪雨连旬，闯贼困于马上者逾月，此固天亡之也。闯逆居鄂两日，忽狂风骤起，对面不见，贼心惊疑，惧清蹑其后也，即拔贼营而上，然其意，尚欲追臣盘踞湖南耳；天意亡闯，以二十八骑登九宫山，为窥时机，不意伏兵四起，截杀乱刀之下，相随伪参将张双喜系闯逆义勇，仅得驰马先逸，而闯逆刘伴当飞骑追呼曰：“李万岁被乡兵杀死下马，二十八骑无一存者。”一时贼党闻之，满营聚哭。

【】王夫之以及其他人都说九宫山一代人烟稀少，甚至“入无人之境”，何来伏兵？

“飞檄”“联勇”之说全是谎言。

《南明史》：钱氏史笔远较王夫之、蒙正发等人正派,尽量忠于事实,

《南明史》阿济格、何腾蛟作为清方、南明的当事大员都是从归附的大顺军将士口中得知李自成死于九宫山乡兵之手的准确消息,双方都必然想尽办法取得李自成的"首级"向各自的朝廷献功.何腾蛟在奏疏中含糊其词地说"嗣后大行剿抚,道阻音绝,无复得其首级报验",实际上这一地区已落入清方之手,他无法派人前往查验.阿济格从清廷领受的任务是追剿"闯贼",李自成之死对他来说是头等大事,为确定这一重大"功绩",他曾派"素识自成"之人前往辨认.大顺军为报仇雪恨在九宫山区曾杀了不少人,阿济格的查验人员在众多的尸骸中并未能找到李自成的遗体,只好用"尸朽莫辨"一语掩盖他们的劳而无功.这正是本书作者推断李自成已由他的亲属和部众秘密安葬(并且会有相称的殉葬品)的主要依据.

南明史：

但隆武帝鉴于郑芝龙的跋扈自雄,寄希望于何腾蛟派精兵迎驾,移跸江西,等了半年多终归落空,何腾蛟实难辞其咎.历来的南明史家大抵以是否死节作为忠佞的惟一标准,带有很大的片面性.临危授命固然值得肯定,因为他们在最后关头表现了民族气节;但如果就因此而掩盖何腾蛟之流的卑污心理,导致大局全盘逆转,一味赞美,称之为"忠臣",奉之为圭臬,显然不符合事实.

第三节济尔哈朗进军湖南与何腾蛟被俘杀

何腾蛟下令把围攻长沙的忠贞营调走以后,自以为可以让自己节制的勋镇拿下长沙,攫取首功.然而,他情报不明,不知道清廷所派济尔哈朗统率的满、汉大军正在向湖南推进.清廷接到湖广总督、巡抚、巡按诸臣连续告急的奏疏①,于1648年(顺治五年)九月十一日决定任命郑亲王济尔哈朗为定远大将军,"统兵讨湖广逆贼李锦"②.十月,济尔哈朗军行至山东曹县,参与镇压该地的农民反抗;十二月在湖北安陆府喂马③,休养士卒,准备大举入湘.何腾蛟对敌情缺乏起码的了解,加以指挥无能,在忠贞营于十一月十六日撤离长沙后,始终没有组织成一支进攻长沙的兵力.1649年(顺治六年)正月,济尔哈朗大军进入湖南,何腾蛟部下诸将如惊弓之鸟,纷纷拉起队伍就跑.何腾蛟身边只有马进忠部少数兵力,自知难以迎敌.他在无可奈何之时,给永历朝廷上疏奏称:"湖南千里一空,前恢复诸城一旦尽弃,引罪自劾."①何腾蛟原疏未保存下来,但从南明人士的记载里可以推测他的"引罪自劾"肯定隐瞒了自己把忠贞营调走招致全局败坏的真象,许多南明官绅又同何腾蛟、瞿式耜沆瀣一气,对原大顺军改编而成的忠贞营怀有很深的偏见,因此把这段历史描绘得混乱不堪,全部责任都推到忠贞营和节制该营的堵胤锡头上.例如,堵胤锡邀请忠贞营入湘,李赤心、高必正应命率部于九月间到达常德,十月二十一日由常德南下;何腾蛟在十一月间给瞿式耜的塘报中还说"本阁部不以恢长为喜,而以忠贞来附为喜";同年十二月初一日瞿式耜转奏后奉圣旨还说:"今长、湘凯闻,李赤心、高必正等雄冠诸军;制辅堵胤锡联属各部,以成大捷,朕心嘉悦."②可是,到了王夫之等人的笔下,就变成堵胤锡招忠贞营参加湖南会战仿佛是一种阴谋,李、高兵进至常德百里外时堵胤锡才写信通知马进忠,"进忠大惊,疑忠贞营之众旦夕即并己,立命焚廨舍庾积,掠百姓,拔营南走,……进忠去常德,王进才、牛万财不知所出,遂约刘体淳(纯)、张光翠同走衡、宝间.忠贞营至常德,已赤土无茎草,不能留,即尾进忠后,自宁乡趋湘潭.马蛟麟徐出收常德,湖北复陷.诸军猬集于湘,高必正遣偏师攻长沙,以谢胤锡,不克,亦退湘、衡间,互相疑掣,转掠千里,胤锡无以制之.腾蛟泛轻舸至湘潭,乃与胤锡议,以南昌求援甚急,胤锡督忠贞营渡湘而东走醴、攸,往援江.而忠贞营徘徊茶、攸间,殊无行意.湘潭陷,腾蛟败没,忠贞营奔衡州走郴,为入粤计.胤锡不能令也"①.这完全不符合事实.李赤心、高必正率忠贞营入湘作战,本来是堵胤锡和马进忠的请求,出兵时还对夔东的留守兵力作了部署,防止湖北清军乘虚西上.当时清荆州总兵郑四维依据可靠消息报告:"闻说马进忠等请虎贼(即李赤心为首的忠贞营,李过绰号一只虎)往常(德)、澧(州).仍将谭贼(指谭文、谭诣、谭弘)船只发上新滩,留王二(即王光泰)、王三(王昌)、姚黄(指摇黄十三家)、朱经略(朱容藩)、王昉生接住施、归、建始一带.今(十月)初五日,各贼起营前往常、澧."②王夫之是当时当地人,应当知道事实的真相.他为了掩盖何腾蛟的过失,竟然编造了一篇马进忠同忠贞营内讧的神话,渲染得栩栩如生.这种凭个人好恶任意上下其手的史笔,只能把读者引入歧途.

蒙正发逃归故里后,写了一本《三湘从事录》,在南明史籍中颇受重视.许多人以为他以当事人记载当时事比较可信,加以后来名声颇大的王夫之给他写了墓志铭,更抬高了这本小册子的地位.王夫之的学术成就不在本书讨论之列,但他的政治态度和经历与蒙正发颇为类似,其立论的客观性大可怀疑.只要把蒙正发的《三湘从事录》、王夫之为蒙氏所撰墓志铭同史实核对一下,就可以看出蒙正发不仅不像王夫之所说是位"力持纲纪,清冒滥,劾功罪,裁凌躐",整顿朝政的正人君子;刚好相反,他自己正是一个不顾纲纪,多方冒滥,混淆功罪,凌躐成性的卑污小人.

③同注①,《瞿式耜集》第七十八一七十九页.按,蒙正发《三湘从事录》记全州之战云,"十一月二十日,怀顺遣将同董英领马步三千,从间道袭全州",不仅日期有误,而且只字不提郝永忠以及同郝关系密切的卢鼎,却塞进了他梦寐以求的所谓"恢抚官兵",适足令人齿冷.与蒙正发沆瀣一气的王夫之在《永历实录》卷十五《郝永忠传》中断言:"永忠从无一矢功,惟残毁内地,屠士民,尤为诸将所恶."此即王氏"实录".

王夫之在永历朝廷中仅任行人司行人,地位极低,当其处境困难时,郧国公高一功曾伸出援助之手,但他同瞿式耜之流一样心存畛域,拒绝与忠贞营将士往来,因此,尽管他在所著《永历实录》中为高必正、李赤心、李来亨等人作了传记,却往往根据传闻,人名和情节常有错误

后记：近见有人说李自成被农民杀害，此说不确。故此发表2017年文章，以资参考。

此文以笔记形式写出，有重复之处请谅解。