上文勾勒出後孔子時代儒門分化與式微之圖景。由此可推知，經歷過一場激烈而隱蔽的話語權爭奪與經典重構，原本層次豐富、緊貼時代脈絡之早期儒家，已然窄化為扁平單一、專務向內明性修心之學。其結果便是：思孟學派儼然成為繼承孔門衣缽之唯一正統，而孔子之歷史形象，亦被牢牢定格、禁錮於《論語》所編纂之倫常範疇之內。

  然則，真實的孔子思想是否僅止於此？《論語》所鮮少着墨之“天道”與“宇宙觀”，究竟去向何方？此問千年懸而未決，幸賴現代考古之重光，終使沉寂之古音復聞於今世，令被歷史塵封的“另一面孔子”重見天日。關於孔子晚年深究《周易》之史實，在一九七三年馬王堆出土帛書中得到了確鑿印證。經裘錫圭、李學勤等學者對帛書《易傳·要》篇之考據與整理，為今人揭示了兩處極具顛覆性之歷史線索：

    夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。 子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨。智謀遠者，卜筮之繁。賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？（中略孔子解釋《易》中有“古之遺言”與“德義”）子贛曰：“賜聞於夫子曰：……孫（遜）正而行義，則人不惑矣。夫子今不安其用而樂其辭，則是用奇於人也，而可乎？”子曰：“繆哉，賜！吾告汝，《易》之道…… 《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。 知《易》者，尚能同之？……吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？”

  帛書揭示線索之一為，孔子晚年研讀《易》已至痴迷之境，“居則在席，行則在橐”。其二，細繹此番子贛（即子貢）與孔子圍繞《易》之深刻問對，表象似“好易與否”之辯，實則關乎儒家對終極法則之根本立場，即孔子非棄卜筮，實乃超拔卜筮，將神秘之“天機”轉譯為可踐履之“德義”。子貢以夫子昔日“貶神靈、遠卜筮”之言，反詰其今日何以老而好易。而孔子之長篇駁斥，正是先秦文獻留給今人極為罕見的關於儒家思想與《周易》天道觀之間關係的系統論述。

   換言之，孔子晚年對於《易》與天道，早已形成一套宏大而完整之思想體系。然在此後思孟學派掌握話語權之《論語》文本中，這宏闊的宇宙思辨卻被極度濃縮，僅留存一句微茫之痕跡：“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”其中緣由，蓋因思孟後學立論之基在於“心性內求”，恐天道宇宙之論喧賓奪主，乃至侵蝕人倫秩序之絕對優越性，故不惜大刀闊斧，刪汰孔子晚年最為深邃之思。考諸思想史，《中庸》後篇所高揚之“天人合一”宇宙觀，實與孔子晚年之易學探索血脈相連（筆者將在後文釋“中庸”二字時詳加展開）。馬王堆帛書之發現至少證實：子貢等大弟子曾親聆過夫子關於《易》之天道教誨。既有傳授，便不能排除孔門之中確有一支隱秘的學脈，繼承夫子“求其德義”之易學思想。這亦為《中庸》成書時，思孟後學能夠有所依憑地吸納宏大之易學宇宙觀，提供了堅實之文獻與學理支撐。

   簡而言之，真實的孔子，遠比思孟學派所單向塑型的那個“只講仁義道德”之形象要豐滿廣博得多。他既有子貢那般通達時變、經世濟民之宏圖，亦有顏淵那般簞食瓢飲、安貧樂道之境界，其內心深處更蘊藏着晚年對《周易》宇宙大道孜孜以求之哲思宏願。此種氣象乃內修心性，外達天道，中濟蒼生之渾然全體之“大儒家”哲學，此等兼容並蓄、通天達人之境界，絕非後世宋明理學偏安一隅所枯守之“小儒家”道統所能涵蓋。

   在深入探討筆者所提出之第二個問題，即思孟學派與《中庸》後篇所主張之“天人合一”學說，究竟是“源流先後”之遞進，抑或“一體構建”之渾然前，我們必須先對思孟後學之思想分化與學術譜系作一梳理，此項考證對於釐清《中庸》之成書脈絡，意義攸關，不可迴避。雖因先秦實證文本闕如，欲完全復原歷史人物之思想原貌已幾無可能，然歷代文獻所留之蛛絲馬跡，仍足為今人提供參證。

   觀子思門下，其中最卓著者當屬孟軻。太史公與班固皆指明“孟軻受業於子思之門人”，此亦是經學史之定論。孟子承繼並升華子思之“誠”與道德“五行”說，首倡性善與仁政，至唐宋奠定其儒家“亞聖”之基。除孟子外，子思後學中尚有《禮記·檀弓》所載向子思問喪的申詳，以及《孟子》中提及“執中”的魯國賢人子莫。而更須矚目者乃公孫尼子，班固《漢書·藝文志》與《隋書·經籍志》皆錄其作，雖其書佚於隋後，然其身處子夏之後、孟荀之前，實為先秦儒學承上啟下之重要人物。況其著作至隋唐之際方始散佚，距其活躍之戰國時代已逾千年，足見其學術餘波之深遠。公孫尼子所傳《樂記》，倡言“性、情、氣”之論，與郭店楚簡《性自命出》理路高度契合。然最令筆者注意者，為公孫尼子之另一重身份。《陶淵明集·卷十·聖賢群輔錄》“八儒”條下明確記載：

    顏氏傳《詩》為道，為諷諫之儒。孟氏傳《書》為道，為疏通致遠之儒。漆雕氏傳《禮》為道，為恭儉莊敬之儒。仲梁氏傳《樂》為道，以和陰陽為移風易俗之儒。樂正氏傳《春秋》為道，為屬辭比事之儒。公孫氏傳《易》為道，為潔淨精微之儒。

   以原文語境推斷，“公孫氏”即為公孫尼子，這一“傳《易》”之歷史注文至關重要。細繹“八儒”之分流，仲梁氏傳《樂》以“和陰陽”，公孫尼子傳《易》以“通天道”，而其恰兼跨《樂》與《易》兩端。結合前文孔子晚年通《易》之考證，公孫尼子一脈或正是儒門內部未被公識，傳襲《周易》天道觀之隱線。筆者推考，綜合考量公孫尼子之時空節點與學識底蘊，其本人或其後學，極有可能深度參與《中庸》早期文本之編纂，並為後篇吸納易學宇宙觀提供了最為直接之師承邏輯。

   子思門人之外，孟子及其弟子之流變尤見複雜。其中，萬章與公孫丑為深涉《孟子》成書之核心門人。《孟子》卷末《盡心下》獨記“萬子曰”，足見萬章之正統師承地位。而樂正克（即韓非所言“儒分為八”之“樂正氏之儒”）等人，亦在堅守心性之學。更耐人尋味的是，孟子後學並未固守師說，而是呈現出向道家、陰陽家等外學敞開之宏闊視野。其一為屋廬連（屋廬子），雖《孟子外書》屢被清儒視作偽書，但其注引“屋廬子初為黃老之學，故以清淨無為為問”，此等舊注當非無據之談，實折射出孟門弟子沾染黃老宇宙觀之歷史跡象。其二則為鼎鼎大名的鄒衍，鄒衍本出於儒門，早年深沾齊地儒風與思孟之學，後竟衍化為齊國陰陽家之宗主，其“五德終始說”名震列國，對秦漢政治理論影響頗大。文獻如《呂氏春秋》《淮南子》等均吸納其五行學說，以至成為漢儒董仲舒建構天人感應之基石，而西漢大儒揚雄之後對其學說報以摒棄態度。

  在此筆者提出一大膽推證：自郭店楚簡重現思孟之“道德五行”篇，現代學者多以此比勘荀子對思孟“謂之五行”的猛烈抨擊，然今人不能排除另一種語境，即荀子所斥責者，極有可能是由思孟儒門“派生”、最終由鄒衍集大成並流於神秘的“陰陽五行”之流弊。換言之，今人亦未有確鑿證據，坐實荀子所斥之“五行”，必定唯指楚簡中之“道德五行”。

  假若將《中庸》之最終定稿年代推至秦統一之後（即秦末漢初），換言之，子思、孟子本人及其親近門生，皆無可能參與該文本之最終編纂。在此前提下，除前述之公孫尼子外，公孫丑等孟派高足之學說流變便顯得尤為關鍵。文獻中公孫丑曾向孟子請教“浩然之氣”，孟子將其界定為“塞於天地之間”，此種通天達地之氣象，實與《中庸》後篇“贊天地之化育”之宏大宇宙觀如出一轍。且公孫丑之門人活躍於齊國，極易深受齊地陰陽五行學說之薰陶。此外，公都子乃《孟子》“性善論”之核心探討者，而萬章學派所遺留之歷史政治哲思，至漢初更被大批學者所吸收，正契合了漢初儒者急需為大一統帝國構建“受命於天”之理論合法性之時代訴求。由此推斷，公孫丑、公都子、萬章此三人及其後學門人，雖未及見《中庸》之最終定稿，或深度參與《中庸》中期的文本生成與學理奠基。

  由是觀之，思孟後學非守一途，公孫尼傳易道，公孫丑問養氣，屋廬涉黃老，鄒衍演陰陽，共構一幅思孟後學融匯百家、極力向外構建宇宙本體論之思想圖景。正是在此等激盪與融合的學派生態中，在秦漢大統之帝王氣候之下，《中庸》後篇那橫空出世的“天人合一”宏論，才具備了真實可信之歷史溫床。

    綜上對於思孟門人譜系之細密考辨，若欲回應筆者前文所懸置之第二大核心叩問，即思孟學派與《中庸》後篇所主張之“天人合一”學說，究竟是“源流先後”之歷史遞進，抑或“一體構建”之渾然天成？答案已然昭然若揭：《中庸》後篇以真實孔子所建構之“大儒學”為底色，其絕非一人一時、閉門造車所能完成，而是一場跨越數百年、吸納百家激盪，歷經“源”與“流”層累疊加、波瀾壯闊之思想演進。前文所羅列之思孟後學的錯綜分化與多維探索，正是此一漫長演化最為有力之論據。

   探其“源”，子思與孟子本人以極大的道德勇氣，為“天人合一”奠定了至為關鍵之“心性基石”。孔子卒後，七十子星散，儒門頓失所宗。在殘酷動盪之戰國時代，儒者不僅面臨道統斷裂之危，更於諸子競鳴中力爭話語之正閏。外有百家爭鋒，所以《孟子》嘆曰“楊墨之道不息，孔子之道不著”，乃至法家重典之嚴酷夾擊。在此腹背受敵之時代語境下，思孟學派初期之核心構想，便是用力“向內之退守”，以確立人之道德本體之絕對尊嚴與自足性，此一構想在《孟子》中得以全面完成。故而《中庸》前篇首揭“誠”之大旗，將外在之禮樂規範內化為人性之真實無妄，而孟子則力挺“性善”。須辨明者，孟氏之“性善”，正如其言“乃若其情，則可以為善矣”，其本質乃是一種動態修為之“向善”，而非後世宋明理學所僵化之“本善”。唯有理解為“向善”，方能真正開啟“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”之內聖進路。

   然務必明察的是，在此發源階段，於子思與孟子之論述中，“天”這一概念更多作為內在道德之絕對律令、作為價值之終極淵源而存在，此乃一種“主體向內之超越”。子思與孟軻本人，尚未建立起一套如《中庸》後篇那般囊括萬物生滅、陰陽化育、四時運行的宏大客觀宇宙論。換言之，思孟學派初期重在探討“人何以為人”乃至“人如何成聖”這一向內“問性”之法。這種“人”面向“天”之道德仰望，完成筆者所認定之“源”的深邃開掘。此點在今世出土之文獻中亦得旁證，如郭店楚簡《性自命出》言“性自命出，命自天降”，其所指涉多為倫常心性之溯源，而極少見宏闊物理之宇宙本體論述。

   然則，時代之變遷必促使思想之演進，如同漫漫江河，既有源頭之清冽，必有下游之浩蕩與交匯。至戰國中晚期，儒家門人在百家合圍下面臨學說局限之危，當時老莊之學以“道生一”之虛無囊括宇宙本體，倡導“無為而治”。以鄒衍為首之陰陽家以“五德終始”推演歷史法則，成一時顯學令列國君王靡然成風。法家則執嚴刑峻法，為帝王拓疆圖霸。若儒門依舊枯守於純粹之道德內省，勢必在涵攝天道物理之宏觀解釋力上處於絕對下風。更為緊迫的是，隨着戰國垂幕，歷史向秦漢大一統帝國邁進，未來的帝王與士大夫亟需一套全新學說，既能於內規範庶民人心，更能於外統攝天地萬物，以證明政權“受命於天”之絕對合法性。此即呼喚一套全新而龐大之“天人哲學”。

    溯其“流”，正是在此種內部理論擴容與外部時代訴求之雙重激盪下，思孟學派後人作出了宏大之理論突圍。正如筆者前文所考，公孫尼子在《樂記》中大談“性、情、氣”，實已在試圖打破純粹之心性壁壘，引入自然之“氣”作為天人感應之物理介質。屋廬子涉足黃老清淨。鄒衍則乾脆掙脫“道德五行”之藩籬，衍化出齊地之“陰陽五行”。此等流變皆深刻反映出思孟後學急欲向外構建宇宙論之理論衝動與時代焦慮。

   而此“流”中最為壯闊之一脈，乃是公孫尼子之後學對《周易》天道觀的隱秘傳承。前文既已以馬王堆帛書證實孔子晚年好易、深究天道，“公孫氏傳易為道”，便成了接通孔孟心性與《中庸》後篇天道觀的至要橋梁。孟子曾言“我善養吾浩然之氣”，並指明此氣“塞於天地之間”；至其戰國末期之門人，則直接以此通天達地之“氣”，去對沖並吸納陰陽家與道家之宇宙本體。及至西漢初年，萬章、公都子等學脈之思想遺產進一步融入時代洪流。這批承上啟下之思孟後學，以極大的理論氣魄，將孔子晚年之《周易》天道觀、齊地之陰陽氣論，精妙而無縫地嫁接於子思之“誠”與孟子之“心性”之上。他們用客觀之“天地之化育”充實主觀之“道德之天”，最終以《中庸》“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”之自然律則，圓滿證成了儒家倫理秩序之宇宙合法性。

       <  待  續  >