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孟子是中國古代最系統、最有力闡明革命權理論的思想家，從前提到結論，層層遞進，邏輯嚴密。蕭公權說，孟子的政治思想“遂成為針對虐政之永久抗議”，徐復觀則曾斷言說，孟子“在兩千多年前，已正式宣布人民的革命權利”，馮友蘭也曾說，“孟軻並不否定統治者的權利, 但是給他的權利定了一個極限。過了這個極限, 他就要受到懲罰, 那就是老百姓對他的‘征誅’。孟軻的理論在道義上肯定了被統治者反抗的權利, 肯定了被統治者的革命權。 ”(馮友蘭：中國哲學史新編(上) [M ]. 北京: 人民出版社,1998 ，第355頁) 孟子的很多說法既是事實判斷，也是他的價值判斷，這是分析孟子革命權思想需要注意的一個基本視角。
首先，孟子認為，民為國本，立君為民，也即主權在民，天下民有、民享，這是他的革命權思想的邏輯起點。他說，“天下之本在國, 國之本在家, 家之本在身”、“民為貴, 社稷次之, 君為輕”，先有個體，後有家庭，再有國家、天下，個體是一切社會形態的終極來源，無數個體的集合即“民”具有本體地位，是天下的主人，在“身”、“家”、“國”、“天下”序列中，“身”為本，“天下”為末。“本”即根本、本原、基礎；在“民”、“社稷”、“君”序列中，民貴君輕。從順序上，民先君後，民先政後；在因果上，民是因，君是果；在目的上，民是目的，君是工具；在地位上，民“本”君“末”，民貴君輕，民大君小，民主君客。在權力淵源或授權的角度上，從上往下看，人民決定國君（天子），國君決定諸侯，諸侯決定大夫。從下往上看，大夫的權力來源於諸侯，諸侯的權力來源於國君，國君的權力來源於人民。總之，是人民決定君主，但君主決定不了人民。
“天視自我民視，天聽自我民聽”、“天不言，以行與事示之而已矣”，“天”其實是上天、大自然給定的人性，天意即民意。上天不會說話，通過行為和事實來表現自己，上天的行為和事實又是通過人的行為和事實來表徵的。孟子經常托天明志，闡發他的思想。正因為主權在民、在天，君主並非天下的所有權人，所以無權將王位私相授受，“天子不能以天下與人”。在回答萬章關於堯是否將天下讓與舜的問題時，孟子予以明確的否定。他認為“堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。”在政權交替時，天子只是向天舉薦賢者，決定權在天也即民意。舜在堯去世後為了避免與堯之子丹朱爭奪大位而選擇隱居，但是天下的臣民都不接受堯的兒子卻主動臣服於舜，舜因此才回到都成即位，此即民心所向、天意所歸。在評價大禹將王位傳子不傳賢的問題時，孟子說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”禹向上天所推薦的伯益並未受到百姓的擁護，而禹之子夏啟卻受到了萬民的擁戴，故而合法繼位。歸根結底，民心民意才是皇權的終極來源，表面上的天意就是民意。如果天下是君王的私有財產，那他當然可以任意處置，那孟子就不可能有這些言論。
總之，在孟子看來，無論是禪讓、傳賢、傳子還是革命，只要符合民意，能夠反映民心向背，所有的政權交替都具有合理性，因為人民才是天下的主人。反之，沒有民意基礎的政權只能是非法的“以力假仁”、“以力服人”的霸道政權，是依靠野蠻暴力來實現和維持的非法政權。
孟子又引用《尚書·泰誓》說，“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方”，闡明“立君為民”之論。國君以及他所任命的諸侯、諸侯任命的大夫，甚至國家祭壇都要服從於、服務於人民利益與福祉這一終極目的。如果諸侯不能保安其社稷而以危之，國君就應當把他廢了，另擇賢者，因為社稷比國君重要；如果祭祀得當，百姓仍遭水旱災禍，那就把祭壇毀了重建，使它能替百姓消災避禍，因為祭壇也只是為民的工具。如果君主不為人民利益行仁政，君主“可去”、“可易”、“可誅”。
儘管古代思想家們未能解決民治問題因而未能馴服皇權，但“民為國本、立君為民”的民有、民享思想是先秦各家的普遍共識，連法家也不例外。法家慎到說，“古者立天子而貴之者，非以利一人也。……故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為官長也。”儒家荀子認為，“天之立民，非為君也。天之立君，以為民也。”……
蕭公權認為“一國之中永存而不得動搖者惟有人民而已。是孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體。……孟子始暗示君民之對立，而大明民主君仆，民體國用之旨。”（蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年11月第一版，第61頁）
其次，君為政本，治權在君。“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方’”孟子認為，人民雖然是“本”，是主人，但他們智力、能力有限，無力自治，上天就設立君主之位，對他們施行教化，協助天帝管理公共事務，也即君主享有治權。出於尊重治權，維護作為工具的治權的有效運作，避免無政府狀態，孟子同時強調了對君權的尊重，甚至有過“無父無君，是禽獸也！”這樣的尊君言論，但他的尊君是有嚴格限度和條件的，超過限度，人民擁有直至革命的反抗權，這是他、其他儒家和法家的根本區別。《萬章上》談到，舜已經做了天子，但仍然沒有把退位的堯當作臣下，也仍然以父子禮儀對待惡父瞽膄，孔子發出“天無二日，民無二王”的議論，認為這樣的做法很危險，孟子不以為然。他還向咸丘蒙解釋說，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的原意並非說天下所有的財物都是君主的私產，所有的人都是君主可以任意驅使的臣民，作者是在抱怨勞役負擔分配不公，君主管轄這麼廣大的土地，這麼多的人民，大家都有責任，為何只有我要操持那麼多的公事，耽誤我奉養父母。可見，孟子明確反對君權高於父權的說法，否定君主的絕對權威和無限權力。
天子“得天下”只是獲得治權，並且只有贏得主人的滿意才能獲得、維持這個治權。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”任何人想要得到天下，都必須先得到人民的擁戴，要得到人民的擁戴必須符合人民的意志和願望，要讓人民實現想要得到的價值，避免想要迴避的禍害，否則治權就得不到或者會失去。“桀、紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”桀、紂違背人民意願，失去民心，丟了政權即治權。
第三，孟子認為，君權並無當然的絕對權威，君臣、君民、官民人格平等，具有對等的道德地位，臣下、人民忠於國君、官府是有條件的，雙方的關係具有雙務性、相互性，這是主權在民，治權在君的內在體現。在觀念層面，臣民有權對那些不把他們放在眼裡的暴君酷吏持鄙視、敵對態度。“君之視臣如手足,則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬,則臣視君如國人；君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。”君民之間的這種相互性不但表現在觀念上，也體現在行動上。鄒、魯兩國發生衝突，鄒人不願“為國”冒死效力，致大批官員死傷，鄒穆公憤且不解，孟子斷言說鄒國官員在荒年的種種惡行是“上慢而殘下”，並用曾子“出乎爾者，反乎爾者也”予以警戒，官府如何對待百姓，百姓反過來如何對待官府。如果“君行仁政，斯民親其上，死其長矣。”二者相互相成。
第四、君主的適格性與勝任條件。孟子認為，“欲為君”則必須“盡君道”，“以德行仁者王”、“保民而王”，行王道、施仁政，愛民、保民、富民、教民、樂民，“視民如傷”、“樂民之所樂，憂民之所憂”、“與民偕樂”，“得乎四邑之民以樂其政”，才能“為天子，以有天下”。“以力假仁者霸”，那種暴力壓服下的統一不能讓人民心悅誠服，沒有合法性。仁政的具體表現包括但不限於，經濟上富民，保障人民的私有財產和基本經濟權利，“制民恆產”，保護“鰥、寡、孤、獨”等弱勢群體的基本生存；稅收上“輕徭薄賦”，“取於民有制”依法收稅；邢政上“省刑罰”，不濫殺無辜，“罪不及孥”治罪不連累配偶、子女；道德上使人民“出入相友, 守望相助, 疾病相扶持”，用人上，“尊賢使能”等等。這是孟子對“民有”、“民享”但“君治”的政體的必然要求。
對君主的另一重要要求是，尊重民意，不得獨斷專行。孟子對齊宣王說，在用人、殺人問題上，“左右”、“諸大夫”“皆曰賢”、“皆曰不可”、“皆曰可殺”，君主都不能聽信，只有國人如此說，慎重考察之後，才“用之”、“去之”、“殺之”。如此，“然後可以為民父母。”
第五、不盡君道的後果—被革命。如果統治者未能妥善行使治權，施行暴政，人民就有各種反抗的權利，直至“誅其罪、吊其民”。這些反抗權從弱到強、從消極到積極分為三個層次：離開、易位（放逐）、誅殺，是一個系統的遞進式反暴君、反暴政學說，直截了當挑明人民的革命權。
孟子通過對齊宣王設問，把王權比喻為受託責任，“四境之內不治”的君王、“不能治士”的士師與不能履行受託責任照顧好他人妻子兒女的人的行為性質相同，如果後二者應該被“棄之”、“已之”，那治理不好國家的君王豈不更應該被廢黜？齊宣王無言以對，只好“顧左右而言他”。他還說道，“貴戚之卿”和“異姓之卿”不同，國君犯錯，兩種卿都有反覆勸諫的權利和義務，如果國君最終還是不聽，異姓之卿可以辭官離開，進行消極反抗，而“貴戚之卿”則有權甚至應當撤換他，另立國君，所謂“易位”。他還說: “無罪而殺士, 則大夫可以去; 無罪而戮民, 則士可以徙。”“去”和“易位”與西方古代對暴君的流放、罷黜同質。
進一步，人民對權誅殺暴君。針對“湯放桀，武王伐紂”問題，孟子毫不含糊地指出，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”桀、紂乃賊仁賊義的獨夫民賊，流放夏桀並無不當，誅殺商紂根本就不是什麼弒君！暴君非君，殘賊仁義的商紂王在孟子看來已經不再是君王，而是“一夫紂”，是個孤家寡人，他已經失去了作為君王的合法性，所以武王伐紂並非弒君，而是“誅一夫”。殘暴的君主雖然事實上仍是君主，但在道義上已沒有資格再成為君主，他已變成了獨夫民賊，是人民的“寇讎”，人民就有權殺死他、革他的命，這是人民對他們的正義的審判。“暴其民甚，則身弒國亡”，“天作孽，猶可違，自作孽，不可活”，暴君們咎由自取。文王“一怒而安天下之
”同樣得到孟子的肯定與讚美。
孟子強烈反對那種殺人“盈野”、“盈城”的不義的兼併戰爭, 譴責那種“周民” 、“虐民”、“殃民” 的罪惡行為，但他支持正義的“外部革命”戰爭，他的思想中已經包含了“人權高於主權”、“合法干涉”以及國家間應該道義競爭的光輝思想。孟子不但認為人民有革命權，甚至認為國家基於人道原則有權對他國進行武裝干涉，但不得成為占領軍、侵略者，而正義與否取決於被干涉國的民意。齊國討伐燕國、吞併了它，各路諸侯正謀劃救援燕國，齊宣王向孟子求教。孟子引用了《尚書》中著名的一段文字來論證齊國討伐燕國的正當性。他說，當年周武王討伐暴君商紂，各地被壓迫人民爭先恐後，就像久旱盼甘霖般引頸期盼解放者早日到來，“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為後我？’”武王往東邊打，西邊的人不高興，往南邊打，北邊的人埋怨，都說“怎們把我們放在後面，不先來解救我們呢？”，結果是“誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。”現時的燕國暴虐他的人民，齊王派兵征討，燕國百姓都視齊軍為“拯己於水火之中”的救星，打開城門，“簞食壺漿以迎王師”，有燕國人民這樣的支持，這場征討之戰就具有合法性。但齊國不能加害於燕國人民，不能成為占領軍，要與燕國人商量後擁立一位新國君，之後撤回齊國軍隊。
孟子直截了當的革命權思想曾經招致後世很多衛道士們的非議，宋代曾經因此產生過“疑孟”思潮，質疑其道統地位，為首的李覯批評孟子“勸諸侯代周一天下”的言論有違“君臣之義”，稱孟子是一個“視周室如無有”的“忍人”即殘忍之人，是“五霸之罪人”。明皇朱元璋曾將孟子趕出文廟，下令刪除《孟子》中反暴君、倡革命的文本內容，這些恰恰都說明了孟子革命權思想的歷史穿透性。
作者：賴建平
2024.01.02
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