余完成《言周礼，行商鞅：王安石变法真相》一文后，觉得原文围绕变法之政经论述虽颇为全面，然意犹未尽。世人议论熙丰变法，多聚焦于青苗、市易之敛财，或叹息新旧党争之惨烈，然对王安石个人思想、心性与学风之剖析，往往是宏大叙事易于忽略之处。殊不知政策之误尚在表层，学风与心性之偏执，方是地动山摇之震源。今案上有《十驾斋养新录》，晓征先生著有两段小文，依照确凿史料，一针见血地洞穿王安石的人生观与为学之弊。容余在此试作解读，推荐给诸位读者。

      《卷十八   清谈》

      魏晉人言老莊，清談也。宋明人言心性，亦清談也。孔子言吾道一以貫之，忠恕而已矣。孟子言良知良能，孝弟而已矣。故曰道不遠人，後之言道者，以孝弟忠信為淺近。而馳心於空虛窈遠之地。與晉人清談奚以異哉。

   先生开篇便对“何谓清谈”作了正本清源的梳理，魏晋时代讨论老庄玄学称为清谈，而宋明理学家讨论抽象之心学，亦是清谈 。宋明儒家往往追求“大朴无像，钻之者鲜”，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”之冥想境界，看似玄妙实则皆落入空谈。然先秦原典儒家本不尚空谈，先生引用经典，指出孔子直言“吾道一以贯之”，儒学的根本就是“忠”与“恕”二字 。而亚圣孟子主张“良知良能”，也是回归现实的“孝”与“悌”两个行为 ，即孝顺父母、敬爱兄长。先生借此阐明“道不远人”之真谛 ，儒家的大道从来不脱离凡尘，就在人的日常伦理之中。后世论道之人，却以为忠信孝悌过于肤浅，反而将心思投向空虚窈远之境 。这与魏晋时代的清谈有何区别？诚如明末大儒顾炎武所言：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”

    王安石之新經義，亦清談也。神京陸沈，其禍與晉等。趙鼎言安石以虛無之學敗壞人才。今人但知新法害之百姓，不知經義取士之害士習。

    先生在此断言，王安石创立之《三经新义》亦属清谈。观其文脉，先生对此持极严厉之批判态度。那么，既然宋明理学之心性之说与《三经新义》均被先生视为清谈，两者究竟存有何种渊源？余以为，唯有理清此中关窍，方能读懂先生的良苦用心。亦就明了后文先生何以言及“神京陆沈，其祸与晋等” ，将汴梁沦陷与西晋五胡乱华等同视之，更能明白南宋名臣赵鼎为何痛斥安石“以虚无之学败坏人才” 。今人读史，往往只知青苗、市易等新法在经济上病民，却不知王安石以《三经新义》作为科举取士之唯一标准，彻底摧毁务实的学术传统，给后世士习留下了贻害千年之流毒。

    汉唐儒学实为“注疏之学”，讲究“疏不破注”，学者不敢越雷池半步。然自王安石编撰《三经新义》，其治经之法实已颠覆汉唐以来之训诂传统，代之以主观臆断之义理。其虽非宋明理学之滥觞，却实为程朱陆王开破门之先河，架越界之桥梁。众所周知，在汉唐时期《孟子》仅属“子”部而非“经”部。王安石推崇并将《孟子》升格为经，余以为暂且搁置升格本身之是非，但就后来宋明理学家围绕《孟子》故弄玄虚，衍生出繁琐之“性善论”“养气说”“心性论”而言，王安石此举，无疑为程朱陆王提供了割裂先秦儒学本旨之利刃。

   再观《三经新义》，其以“道”为本体，主张“道之全”，其中既含道德伦理，亦杂揉功利主义与诸子百家之言。它虽也讲求“内圣”之养心修德，然其终极目的乃是经世致用，为变法敛财服务。反观宋明理学，尤其是程朱一派，虽亦言“外王”，但更执着于“内圣”乃“外王”之根本前提，若内心不正、天理不明，则外王之业必流于霸道。因此，程朱理学极度侧重个人心性之完善，对纯粹的功利追求反持警惕与批判态度。两者目的虽殊，然其脱离实证、游谈无根之学风则一脉相承。归根结底，无论是《三经新义》抑或宋明理学，其要害皆在于脱离先秦儒学之重民本旨。尤其是王安石变法，完全是“国本”凌驾于“民本”，彻底背离了传统儒学“民为贵，社稷次之，君为轻”之政教古训。此亦为明末大儒乃至清代乾嘉学者最为排斥宋明理学之根由所在。他们痛定思痛，认为明朝鼎革，神州陆沉之祸，实乃士大夫阶层空谈心性、束书不观所致。

   故而清儒治学，倡导重返可靠之经典文本。顾炎武先生提出“经学即理学”，主张通过扎实之考据以还原儒家真义，这种“由器求道”、“道在事中”之实学，彻底颠覆了理学家“六经注我”的虚妄之风。清儒重在无征不信，字字有历，如阎若璩考证出理学“十六字心传”所依凭之《古文尚书》实为伪书，这一釜底抽薪之举，彻底动摇了理学道统的神圣性。戴震亦通过《孟子字义疏证》深刻指出，理学家的“天理”早已背离先秦儒学本旨，沦为统治者“以理杀人”之工具。简而言之，读懂这层源流，方知晓征先生痛斥“清谈误国”之深意，王安石新法固然害民，然其《三经新义》之虚无清谈，实则误了宋明两代士习，倾覆了两朝天下。

    夫学风之偏狭，实则折射出立言者心性之狂悖。王安石之所以敢于废绝汉唐旧注，独凭己意编纂《三经新义》以钳制天下，其根源正是在于其内心的极端自负。对此晓征先生在《卷七》中更有冷峻之揭露。

   《卷七  王安石狂妄》

    王安石與子雱，皆以經術進，當時頌美者，多以為周孔，或曰孔孟。范鏜為太學正，獻詩云，文章雙孔子，術業兩周公。安石大喜，曰，此人知我父子。

   王安石及其子王雱皆以通经入仕，王安石主持编修之《三经新义》，实为变法之重要思想依据。王安石亲撰《周官新义》，其子王雱与宋臣吕惠卿撰《毛诗义》，《尚书义》。于熙宁八年颁于学堂，成为朝定科举教材。关于《三经新义》在此不作赘述。当时朝野上下对王氏父子多有赞美者，将两人比作周公与孔子，或曰孔孟。时任太学正的范镗献诗曰：文章双孔子，术业两周公。王安石非但未觉僭越，反而大喜曰此人知我父子。晓征先生特意引南宋学者李壁之注，以铁证坐实其事。

   雱死，安石題其祠堂云，斯文實有寄，天豈偶生才。一日鳳鳥去，千秋梁木摧。是真以孔聖比其子矣。安石在相位，行新法，舉朝交爭。安石有詩云，眾人紛紛何足競，是非吾喜非吾病。頌聲交作莽豈賢，四國流言旦猶聖。唯聖人能輕重人，不能銖兩為千鈞。乃知輕重不在彼，要之美惡由吾身。是亦以聖自許也。

   新法受阻，作为变法推动者之一，王雱忧愤成疾，英年早逝。王安石在家族祠堂题诗，悲叹苍天岂会偶然降下此等大才？并引孔子典故“凤鸟不至”“泰山颓梁木坏”。“是真以孔圣比其子矣”，此言实乃先生对王安石狂妄自大之辛辣讥讽。接着先生又引诗举证，王安石推行新法“举朝交争”之际，对众人纷扰，不仅不加体察听纳，反而不屑一顾，固执己见，还讥讽王莽不会因满堂之赞扬声变成贤人，同样四方流言蜚语改变不了周公之圣德。“唯圣人能掂量出人之分量”，铢两之轻安能作千钧之重。

   先生引诗举证，重现王安石推行新法，面临“举朝交争”时的狂悖之态，其不仅讥笑反变法者不过是造谣周公的流言，更狂妄宣称“要之美恶由吾身”，唯有自己这般“圣人”方能定夺天下之轻重。真如先生所述，从这些诗文字里行间，足见王安石彻头彻尾以圣人自居。上文中，先生以他人阿谀之诗、王氏悼子之诗，乃至其反击政敌之作，步步为营，构成一条无懈可击之证据链。先生证明王安石不仅坦然接受将其父子比作周公、孔孟之颂词，甚至本人亦引经据典自比圣贤 。站在传统儒学敬天法祖的高度，此等行径实属极度僭越，全无半分敬畏之心。

   小雅之篇曰，皇父孔聖，又云，具曰予聖。古來迷國罔上之臣，先後一轍，安石非獨得罪於宋朝，實得罪於名教，豈可以其小有才而未減其狂惑喪心之大惡哉。

  “皇父孔圣”语出《诗经 小雅篇》，此处“孔圣”作狂妄自大的借代。先生引经典痛批王安石自大妄为的心态，又直言自古以来误国误君的在朝奸臣，其学风心性如出一辙，没有不同。他尖锐指出王安石不但误国害民，亦败坏学风，脱离儒学名教，后人切莫因其个人之文学才华，而为其狂惑丧心，误国误天下之大恶开脱。

   读至此处，不禁叹服先生“无征不信”之史家功力，先生论史，绝不凭空臆断、罗织莫须有之罪名，而是就王安石本人的笔墨诗词深挖，以铁证如山揭穿其狂傲无比之内心。更深一层想，正是这种“唯我独圣”的偏执心性，才导致他在学术上敢于废弃汉唐旧注、独创《三经新义》以钳制天下士子，在政治上敢于无视举朝谏言，一意孤行。王安石得罪于名教的“狂妄”，与其败坏人才的“清谈”，实为一体两面，最终将大宋王朝推向了神京陆沉的不归路。

   历史终究尘埃落定，熙丰变法早已化作故纸堆中之残编断简。然王安石留给后世之教训，却绝非仅限于政法之得失。晓征先生以史家之冷眼，拨开政治斗争之重重迷雾，直指其心性之狂妄与学风之虚无，可谓振聋发聩。才华固然难得，然若失去对天地常理之敬畏，失去儒家原本之忠恕与务实，再高之才华亦会化作吞噬家国之烈焰。王安石以“圣人”自居，执“清谈”以驭天下，终致身败名裂、社稷倾覆。这既是安石个人之悲剧，亦是大宋王朝之悲剧。今重读《十驾斋养新录》，先生在纵横千里、博大精深之卷帙中，虽仅留此两段论王安石之只言片语，却为后学点透了何谓“道不远人”之真谛。那些自命不凡，玄之又玄之空疏清谈，终将被历史洪流无情涤荡。