余完成《言周禮，行商鞅：王安石變法真相》一文後，覺得原文圍繞變法之政經論述雖頗為全面，然意猶未盡。世人議論熙豐變法，多聚焦於青苗、市易之斂財，或嘆息新舊黨爭之慘烈，然對王安石個人思想、心性與學風之剖析，往往是宏大敘事易於忽略之處。殊不知政策之誤尚在表層，學風與心性之偏執，方是地動山搖之震源。今案上有《十駕齋養新錄》，曉征先生著有兩段小文，依照確鑿史料，一針見血地洞穿王安石的人生觀與為學之弊。容余在此試作解讀，推薦給諸位讀者。

      《卷十八   清談》

      魏晉人言老莊，清談也。宋明人言心性，亦清談也。孔子言吾道一以貫之，忠恕而已矣。孟子言良知良能，孝弟而已矣。故曰道不遠人，後之言道者，以孝弟忠信為淺近。而馳心於空虛窈遠之地。與晉人清談奚以異哉。

   先生開篇便對“何謂清談”作了正本清源的梳理，魏晉時代討論老莊玄學稱為清談，而宋明理學家討論抽象之心學，亦是清談 。宋明儒家往往追求“大朴無像，鑽之者鮮”，“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”之冥想境界，看似玄妙實則皆落入空談。然先秦原典儒家本不尚空談，先生引用經典，指出孔子直言“吾道一以貫之”，儒學的根本就是“忠”與“恕”二字 。而亞聖孟子主張“良知良能”，也是回歸現實的“孝”與“悌”兩個行為 ，即孝順父母、敬愛兄長。先生藉此闡明“道不遠人”之真諦 ，儒家的大道從來不脫離凡塵，就在人的日常倫理之中。後世論道之人，卻以為忠信孝悌過於膚淺，反而將心思投向空虛窈遠之境 。這與魏晉時代的清談有何區別？誠如明末大儒顧炎武所言：“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。”

    王安石之新經義，亦清談也。神京陸沈，其禍與晉等。趙鼎言安石以虛無之學敗壞人才。今人但知新法害之百姓，不知經義取士之害士習。

    先生在此斷言，王安石創立之《三經新義》亦屬清談。觀其文脈，先生對此持極嚴厲之批判態度。那麼，既然宋明理學之心性之說與《三經新義》均被先生視為清談，兩者究竟存有何種淵源？余以為，唯有理清此中關竅，方能讀懂先生的良苦用心。亦就明了後文先生何以言及“神京陸沈，其禍與晉等” ，將汴梁淪陷與西晉五胡亂華等同視之，更能明白南宋名臣趙鼎為何痛斥安石“以虛無之學敗壞人才” 。今人讀史，往往只知青苗、市易等新法在經濟上病民，卻不知王安石以《三經新義》作為科舉取士之唯一標準，徹底摧毀務實的學術傳統，給後世士習留下了貽害千年之流毒。

    漢唐儒學實為“註疏之學”，講究“疏不破注”，學者不敢越雷池半步。然自王安石編撰《三經新義》，其治經之法實已顛覆漢唐以來之訓詁傳統，代之以主觀臆斷之義理。其雖非宋明理學之濫觴，卻實為程朱陸王開破門之先河，架越界之橋梁。眾所周知，在漢唐時期《孟子》僅屬“子”部而非“經”部。王安石推崇並將《孟子》升格為經，余以為暫且擱置升格本身之是非，但就後來宋明理學家圍繞《孟子》故弄玄虛，衍生出繁瑣之“性善論”“養氣說”“心性論”而言，王安石此舉，無疑為程朱陸王提供了割裂先秦儒學本旨之利刃。

   再觀《三經新義》，其以“道”為本體，主張“道之全”，其中既含道德倫理，亦雜揉功利主義與諸子百家之言。它雖也講求“內聖”之養心修德，然其終極目的乃是經世致用，為變法斂財服務。反觀宋明理學，尤其是程朱一派，雖亦言“外王”，但更執着於“內聖”乃“外王”之根本前提，若內心不正、天理不明，則外王之業必流於霸道。因此，程朱理學極度側重個人心性之完善，對純粹的功利追求反持警惕與批判態度。兩者目的雖殊，然其脫離實證、游談無根之學風則一脈相承。歸根結底，無論是《三經新義》抑或宋明理學，其要害皆在於脫離先秦儒學之重民本旨。尤其是王安石變法，完全是“國本”凌駕於“民本”，徹底背離了傳統儒學“民為貴，社稷次之，君為輕”之政教古訓。此亦為明末大儒乃至清代乾嘉學者最為排斥宋明理學之根由所在。他們痛定思痛，認為明朝鼎革，神州陸沉之禍，實乃士大夫階層空談心性、束書不觀所致。

   故而清儒治學，倡導重返可靠之經典文本。顧炎武先生提出“經學即理學”，主張通過紮實之考據以還原儒家真義，這種“由器求道”、“道在事中”之實學，徹底顛覆了理學家“六經注我”的虛妄之風。清儒重在無徵不信，字字有歷，如閻若璩考證出理學“十六字心傳”所依憑之《古文尚書》實為偽書，這一釜底抽薪之舉，徹底動搖了理學道統的神聖性。戴震亦通過《孟子字義疏證》深刻指出，理學家的“天理”早已背離先秦儒學本旨，淪為統治者“以理殺人”之工具。簡而言之，讀懂這層源流，方知曉征先生痛斥“清談誤國”之深意，王安石新法固然害民，然其《三經新義》之虛無清談，實則誤了宋明兩代士習，傾覆了兩朝天下。

    夫學風之偏狹，實則折射出立言者心性之狂悖。王安石之所以敢於廢絕漢唐舊注，獨憑己意編纂《三經新義》以鉗制天下，其根源正是在於其內心的極端自負。對此曉征先生在《卷七》中更有冷峻之揭露。

   《卷七  王安石狂妄》

    王安石與子雱，皆以經術進，當時頌美者，多以為周孔，或曰孔孟。范鏜為太學正，獻詩云，文章雙孔子，術業兩周公。安石大喜，曰，此人知我父子。

   王安石及其子王雱皆以通經入仕，王安石主持編修之《三經新義》，實為變法之重要思想依據。王安石親撰《周官新義》，其子王雱與宋臣呂惠卿撰《毛詩義》，《尚書義》。於熙寧八年頒於學堂，成為朝定科舉教材。關於《三經新義》在此不作贅述。當時朝野上下對王氏父子多有讚美者，將兩人比作周公與孔子，或曰孔孟。時任太學正的范鏜獻詩曰：文章雙孔子，術業兩周公。王安石非但未覺僭越，反而大喜曰此人知我父子。曉征先生特意引南宋學者李壁之注，以鐵證坐實其事。

   雱死，安石題其祠堂雲，斯文實有寄，天豈偶生才。一日鳳鳥去，千秋梁木摧。是真以孔聖比其子矣。安石在相位，行新法，舉朝交爭。安石有詩云，眾人紛紛何足競，是非吾喜非吾病。頌聲交作莽豈賢，四國流言旦猶聖。唯聖人能輕重人，不能銖兩為千鈞。乃知輕重不在彼，要之美惡由吾身。是亦以聖自許也。

   新法受阻，作為變法推動者之一，王雱憂憤成疾，英年早逝。王安石在家族祠堂題詩，悲嘆蒼天豈會偶然降下此等大才？並引孔子典故“鳳鳥不至”“泰山頹梁木壞”。“是真以孔聖比其子矣”，此言實乃先生對王安石狂妄自大之辛辣譏諷。接着先生又引詩舉證，王安石推行新法“舉朝交爭”之際，對眾人紛擾，不僅不加體察聽納，反而不屑一顧，固執己見，還譏諷王莽不會因滿堂之讚揚聲變成賢人，同樣四方流言蜚語改變不了周公之聖德。“唯聖人能掂量出人之分量”，銖兩之輕安能作千鈞之重。

   先生引詩舉證，重現王安石推行新法，面臨“舉朝交爭”時的狂悖之態，其不僅譏笑反變法者不過是造謠周公的流言，更狂妄宣稱“要之美惡由吾身”，唯有自己這般“聖人”方能定奪天下之輕重。真如先生所述，從這些詩文字裡行間，足見王安石徹頭徹尾以聖人自居。上文中，先生以他人阿諛之詩、王氏悼子之詩，乃至其反擊政敵之作，步步為營，構成一條無懈可擊之證據鏈。先生證明王安石不僅坦然接受將其父子比作周公、孔孟之頌詞，甚至本人亦引經據典自比聖賢 。站在傳統儒學敬天法祖的高度，此等行徑實屬極度僭越，全無半分敬畏之心。

   小雅之篇曰，皇父孔聖，又雲，具曰予聖。古來迷國罔上之臣，先後一轍，安石非獨得罪於宋朝，實得罪於名教，豈可以其小有才而未減其狂惑喪心之大惡哉。

  “皇父孔聖”語出《詩經 小雅篇》，此處“孔聖”作狂妄自大的借代。先生引經典痛批王安石自大妄為的心態，又直言自古以來誤國誤君的在朝奸臣，其學風心性如出一轍，沒有不同。他尖銳指出王安石不但誤國害民，亦敗壞學風，脫離儒學名教，後人切莫因其個人之文學才華，而為其狂惑喪心，誤國誤天下之大惡開脫。

   讀至此處，不禁嘆服先生“無徵不信”之史家功力，先生論史，絕不憑空臆斷、羅織莫須有之罪名，而是就王安石本人的筆墨詩詞深挖，以鐵證如山揭穿其狂傲無比之內心。更深一層想，正是這種“唯我獨聖”的偏執心性，才導致他在學術上敢於廢棄漢唐舊注、獨創《三經新義》以鉗制天下士子，在政治上敢於無視舉朝諫言，一意孤行。王安石得罪於名教的“狂妄”，與其敗壞人才的“清談”，實為一體兩面，最終將大宋王朝推向了神京陸沉的不歸路。

   歷史終究塵埃落定，熙豐變法早已化作故紙堆中之殘編斷簡。然王安石留給後世之教訓，卻絕非僅限於政法之得失。曉征先生以史家之冷眼，撥開政治鬥爭之重重迷霧，直指其心性之狂妄與學風之虛無，可謂振聾發聵。才華固然難得，然若失去對天地常理之敬畏，失去儒家原本之忠恕與務實，再高之才華亦會化作吞噬家國之烈焰。王安石以“聖人”自居，執“清談”以馭天下，終致身敗名裂、社稷傾覆。這既是安石個人之悲劇，亦是大宋王朝之悲劇。今重讀《十駕齋養新錄》，先生在縱橫千里、博大精深之卷帙中，雖僅留此兩段論王安石之隻言片語，卻為後學點透了何謂“道不遠人”之真諦。那些自命不凡，玄之又玄之空疏清談，終將被歷史洪流無情滌盪。