訓詁學在中國淪為絕學已久矣，今人聞此或已不覺其“危言聳聽”。這是一個逐利唯恐不及之時代，世人終日俯首於方寸之屏，沉溺在聲色光影中，遺忘訓詁似也理所當然。憶及去年一位高校老師曾慨嘆：除卻台灣，國內高校已無將訓詁列為必修課。言猶在耳，至今對此念茲在茲。

    至於“弘揚傳統文化”云云，不過是廟堂之上之宣傳。當今之世提及“小學”二字，國人反應唯蒙童教化與中考升學，卻不知文字音韻為何物時，訓詁之亡確也無須再嘆。於是乎文化無根，皮之不存。今人雖操一口流利之普通話，然對字詞背後之源流演變，禮樂制度概無所知。正如無源之水，雖喧譁一時，終難免乾涸。此非語言之過，乃文化記憶之斷層。以此觀之，當年靜安先生自沉昆明湖，恐非一時之悲，實乃看透這斯文掃地之結局，如今想來竟似是早已註定。      

    百餘年來，訓詁隨小學被人逐漸遺忘，與其被視為經學之附庸不無關係，上世紀初科舉被廢，學子無人再讀五經，小學也就理當擱置。民國初年梁啓超先生著《中國近三百年學術史》曰：

      小學本經學附庸，音韻學又小學附庸，但清儒向這方面用力最勤，久已“蔚為大國”了 。

    梁先生以其學識和社會背景， 此言一出即成經典。第一句“小學本經學附庸” 值得推敲，梁先生未將其書作“小學乃經學附庸” ，何謂“附庸” ？即主從關係，經學興則小學興，經學衰則小學衰。通過後文“清儒向這方面用力最勤”，而改變了附庸關係。簡言之，言“本”者，意指清代之前，小學確為經學附庸。翻閱梁先生其他著作如《清代學術概論》，其旨趣一脈相承。然清代乾嘉考據學派，窮經皓首，薪火相傳，確已令小學脫胎換骨，蔚為獨立之學問。梁先生所謂“附庸”之變，實乃受彼時西學“為藝術而藝術，為學術而學術”之風潮影響，以此思維模式格義中國學術。故而推斷清儒治小學，非為經學服務。若瀏覽清代考據巨著，清儒雖考據字源、校訂版本極精，以此推重於世，然至於該字對於微言大義有何實質意義，清儒倒未必以為意。清代考據之興，亦有不得已之苦衷。康雍乾三朝文網嚴密，士人動輒得咎，遂避談國事，遁入故紙堆中。然正是在此“避席畏聞文字獄”的無奈中，清儒以極嚴謹之科學精神，爬梳剔抉，反使訓詁之學至於極盛。此非附庸之獨立，實乃學術重心之被動轉移。

   清儒對文獻考據貢獻之巨，筆者昔年曾撰《析清代治學及其對漢學之貢獻》詳述之，此處不再贅述。但梁先生所謂小學“本”經學附庸，因清儒努力而改變地位之論調，筆者竊以為不可。蓋因小學乃至訓詁，本非經學之附庸，亦不符史實，試辨析如下。

   訓詁之興遠早於“獨尊儒術”，《爾雅》成書於戰國，匯集先秦訓詁之大成，然訓詁之實踐，遠早於典籍之成書。日本漢學泰斗內藤湖南考《爾雅》非一時一人之作，筆者深以為然，《爾雅》成書非專為注經，且看戰國秦漢之際，《韓非子  解老》以訓詁之法解《老子》，太史公著《周本紀》引《尚書》，雖與考古出土文獻有異，亦非純粹解經，乃至後世道教奉《老子》為聖經，亦有其訓詁傳承。凡此種種，皆非儒家經學之附庸。梁啓超先生學養深厚，對此脈絡理應瞭然。

   然則“小學本經學附庸”之誤解何來？實乃二千年來經學之勢過盛所致。自漢武帝獨尊儒術，註疏之家蜂起。至唐初，天下初定，李唐皇室出自隴西，胡漢雜糅，太宗欲正大統，垂拱天下，必先統思想。於是孔穎達受詔撰《五經正義》，明定《爾雅》為注經之圭臬，更將其列為科舉取士之典。自此天下學子視小學為通經入仕之鑰匙，訓詁遂成經學附庸，此“理所當然”之勢，竟伴隨科舉直至清末。其次音韻之變，如江河東下，雖歷經朝代更迭而有跡可循。古音之清濁，聲調之平仄，皆基於人體發聲之生理與語言交流之自然演進。此乃科學之範疇，非帝王意志所能左右，亦非經學教條所能扭曲。

   然訓詁自有其法度，非依附於經義而生。凡文字之形體構造，音聲之演變規律，皆客觀存在，不因經學興衰而轉移。夫“因聲求義”，“音聲通假”諸法，既可證《詩》《書》，亦可證《楚辭》《莊子》，更可證歷代史籍刑律。若謂小學必依附經學，猶如謂數學必依附於物理，豈不謬哉？

   近代國學大師季剛先生著《訓詁學筆記》，為訓詁正名，堪稱經典。其云：

    “小學者中國語言文字之學也，文字兼形，音，義三者。訓詁者義之屬，而依附音與形，以探究語言文字正當明確之解釋，推求正當明確之來源。因而得其正當明確之用法者也。”

   季剛先生此論，直指訓詁之核心：即通過明辨形音，以達致意蘊之確解。治訓詁而不通經典，或治經典而不通訓詁，皆如閉門造車難有實益。季剛先生曾引清代陳澧之說以注證：“蓋時有古今，猶地有東西南北。”此論極精，語言之變遷，縱橫交錯。地遠不通，賴翻譯以達之，使別國如鄉鄰，時遠不通，賴訓詁以明之，使古今如旦暮。訓詁之功，大矣哉！

    季剛先生昔日登壇授課之講義，後編入《黃侃文集  訓詁學講詞》，其中有云：“訓詁者，用語言解釋語言之謂。”今讀之，尤覺發人深省。細味此言，道盡訓詁之本源。蓋人心之思，瞬息萬變，古人云“情動於中而形於言”，然言辭常有未盡之意，或受限於彼時之語境，或受阻於表達之疏漏。言之不足，故需重言以解之，待其錄為文字流傳後世，時移世易，後人讀之更是霧裡看花。於是乎或於對話中補充前言，或於後世追溯古義，此“語言解釋語言”之本意，亦是筆者對先生名言之訓詁。由此觀之，訓詁非始於書冊，實始於語言誕生之際，言之未盡，復言解之，即為訓詁。先有口頭之訓詁，後有文獻之註疏。《論語》是孔子與弟子言語之匯編。姑且不論《論語》成書與歷史上真實孔子之實際言辭相去幾許，僅就此語錄匯編，其中不乏精彩之訓詁實例。如《論語  學而》一之十五章：

   子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也”。子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。”

    子貢身為富商，自以為相比“貧而無諂”，若做到“富而無驕”以此自許，意欲求夫子之印證，然孔子對其“富而無驕”僅為“許之”，並指出它不如“未若貧而樂，富而好禮者也”，子貢便道出這便是《詩經》所言“如切如磋，如琢如磨。”此處子貢並未強求“切磋琢磨”之字面義，而是將治骨角玉石之工序，引申為修身養性之境界。孔子與弟子於問答之間，完成了對《詩經》古義的“義界”，使其由具體之工藝，升華為抽象之德行，此即訓詁之妙用。再比如《為政》篇：

    孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

   此處孔子對樊遲之語，正是對“無違”二字之精確訓詁。若無此解釋，“無違”易被誤解為唯父母之命是從，經孔子一轉，將其限定於“禮”之範疇。筆者尤需辨明，孔子之“禮”非今人所謂之“禮儀”，乃是承周公之制並賦予其倫理之新義。孔子因材施教，順勢而導，賦舊詞以新義，使僵化之禮制復歸於鮮活之人心，這正是訓詁學“通古今之變”的活潑生命力所在。季剛先生言“訓詁者，用語言解釋語言”，此言得之，孔子並未創造新字，卻通過對“仁”，“禮”，“孝”之反覆訓詁，重塑了文化之內核。可見訓詁從來不是故紙堆中之枯骨，而是文明演進之脈搏。當一個民族失去對自身語言“精確訓詁”之能力，甚至失去“解釋語言”之興趣，只滿足於聲色光影的淺層刺激時，其文化之根脈，恐將如浮萍般隨風而逝。

    或有讀者以為，自清代考據學家用力甚勤，漢語古籍之註疏已臻完善，兼之古有《說文》，今有《辭海》，閱讀古籍經典似已駕輕就熟，何須再深耕訓詁。筆者竊以為，此實乃誤解訓詁真意，或將其與現代“語義學”、“詞義學”混為一談。而詞義學語義學源於西學，至十八世紀後半葉逐步分類出語音學，語法學，詞彙學，旨在探究語言之普遍規律，如語法結構、詞根演變、語義場及義素分析，偏重於抽象之歸納。上世紀五十年代後，中國學界以西方語言學架構對漢語作類比規範，如研究主謂結構，偏正結構，動補結構，並列結構等，研究詞根，研究其語義場及研究其語義之義素。然訓詁學雖亦究詞源、辨名物，其核心卻在於“在場”，即探求某詞某字，在特定文獻，特定語境下之確切含義。簡言之，語言學論其“常”，訓詁學究其“變”，語言學言其“理”，訓詁學明其“事”。正如季剛先生所言，“訓詁者義之屬，而依附音與形，以探究語言文字正當明確之解釋。”簡而言之，訓詁學謂此字在此文中之具體注釋，此文在全段落之具體注釋。比如《老子》第一章：

   “道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，天地萬物之母。” 

   王弼著《老子道德經注》曰：“可道之道，可名之名。指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。凡有皆始於無，故“未形”“無名”之時，則為萬物之始。及其“有形”“有名”之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。道以無形無名始成萬物。以始以成而不知其所以然，玄之又玄。”  筆者認為，王弼未逐字解釋而作全文解讀，其原因在於字字組合，前後關聯才生原意，方近老子本意。而單字其本身義對註疏並無大用。文中以古音相通原則，“亭”即為成，“毒”為“熟”，言而總之王弼注老，義理貫通，其於五十一章所謂“長之育之亭之毒之”，亦可移以此解，可謂“道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，這便是玄之又玄也。” 

   其次，“無名，天地之始”之“始”，今人多望文生義，解為“開始”。此解失之淺顯。《說文》云：“始，女之初也。”從女，台聲。何謂“女之初”？蓋指生命孕育之初。且《爾雅  釋詁》以此字與“胎”、“元”、“基”互訓，皆含“根源”、“胚胎”之意。故“天地之始”，實可解為“天地之胚胎”或“天地之本源”，如此方顯道之生生不息。《說文》之解，隱約透露上古母系社會之遺存。萬物生於母體，故‘始’字從女。老子貴柔守雌，推崇“萬物之母”，正與此字源暗合。若不明訓詁，焉知老子哲學之根，竟深植於造字之初的文化基因之中？此種深意，非訓詁不能明也。再比如《老子》六十二章：

   “道者，萬物之奧。”

   當代學者朱謙之引《尚書》“厥民奧”及《廣雅》“奧，藏也”，釋之為“道為萬物之藏”。然筆者以為此解恐有過度引申之嫌。“奧”之本義，確如《說文》所云：“宛也。室之西南隅。”古人室居，坐北朝南，戶在東南，窗在南。日光入戶，惟西南隅最深暗幽秘，故祭祀神位常設於此，尊長亦居於此。是故，“奧”不僅含“深秘”之義，更隱喻“主宰”與“尊貴”。老子言“道者萬物之奧”，意指道如室之西南隅，深邃莫測而為主宰萬物之宗。此義源於古人生活起居之實景，若離此語境而空談“藏”義，索然無味。綜上所述，現代語言學偏重思辨與規律，屬“科學”範疇，而訓詁學偏重實證與詮釋，屬“語文學”範疇。二者本無高下，然在西方語文學傳統隨古典學之衰微而漸趨式微，在中國，若今人亦棄絕訓詁，盲目套用西方語言學架構，則中華典籍終將淪為一堆徒具音形之符號。故今日重提訓詁，非為復古，實為歸鄉，回到語言文字之故鄉，去觸摸那有溫度、有歷史、有生命之文化脈搏。

    訓詁之學，實乃文化闡釋之學。唯通訓詁、明小學，方能活讀古典，窺見古人之社會風貌，捋順文化變遷之脈絡。遙想夏商之際，歐亞風雲變幻，馬車冶金始入華夏，易原民之生態，及至晉末“永嘉之亂”，五胡云擾，中原板蕩，衣冠南渡。此非僅漢家血脈之存續，實乃江南繁華之濫觴。後有蒙元鐵騎橫掃歐亞，崖山海戰以此殉國。滿清入關，易服留辮。泱泱華夏信史三千載，政權更迭，族群遷徙，人種血脈早已胡漢交融，難分彼此，然中華文明未曾斷絕者，其故安在？賴有漢字與訓詁也。由甲骨簡牘至金石碑刻，由水墨拓本至集冊成書，語音雖隨世而變，然文字之形義，賴訓詁以傳。故曰：政統可易，道統難移。文字不滅，文化長存。 若丟失訓詁，擱置小學，不僅是讀書不求甚解，恐亦是文化斷代之始。

    自秦漢以降，幾乎歷代大事皆有典籍可考。然時移世易，名物制度迥異，後人何以讀懂前朝之書？所賴者，訓詁也。訓詁之功，豈止於識字釋詞？其大用在於啟迪後人以“歷史之眼光”審視萬物。它不僅僅是解讀文獻之工具，更是一種極高明之思維訓練。這種思維，求今人穿透文字之表象，回溯造字之初衷，體悟古人之所思所感。當古文字學家從斷簡殘篇中辨識出一字一詞，重構出一段失落的歷史時，這便是文化生命力的延續。故曰：訓詁者，通往古人心靈之橋梁也。訓詁之極境乃同情之理解，當今人考證出一字在彼時彼地之確切含義，便仿佛置身於古人之側，與其同呼吸共悲歡，此時枯燥之考據化為跨越時空之對話，冰冷之簡牘泛起溫熱之脈搏。 訓詁深處更可見民族之性。論文化大抵分三層：表層為器物飲食，中層為典章制度，底層則為哲學倫理與思維方式。訓詁之妙，即在由表及里，直抵人心之本。漢字之構造與演變，往往隱喻着先民觀察世界之視角。試舉一字以明之：“夬”。

    《說文》云：“夬，分決也。”又云：“決，行流也。”

   若今人讀此文多望文生義，以為“決”即“水由上而下而流”。然許慎之深意在於：水本順流，若遇堤壩或巨石，蓄勢既久，一旦破口而出，勢不可擋，是為“決”。故“夬”之造字，本取“手執物而斷之”之象，引申為決斷，分明。此義一通，則萬類皆通。古人造字組詞，皆循此理：因有缺口，故曰“缺”，喻陶器破裂。水流破堤，故曰“決”，喻水泄疾流。佩玉有缺，故曰“玦”，喻決斷離別。遙想漢代，玉佩之制極備，何謂璧何謂瑗何謂玦，時人皆知，無須多言。唯因“夬”含“斷絕，決斷”之義，故鴻門宴上范增舉“玦”以示項羽，意在早做決斷。古人送別，贈之以“玦”，意示從此訣別。若不明訓詁，不知“夬”字“分而不能合”之深意，又豈能讀懂這些歷史細節背後驚心動魄之文化密碼？

   總而言之，訓詁不存則文意不明。文意不明則道統不續。夫典籍浩如煙海，若無訓詁為舟楫，吾輩縱擁萬捲圖書，亦如入寶山而空手，面對先賢之面而如隔萬里之遙。每一個漢字，皆是華夏先民觀察宇宙之眼，每一條訓詁，皆是文明血脈搏動之音。若任由這把解開歷史封印之鑰匙鏽蝕遺失，則今人雖身為炎黃子孫，口語漢話，實則已淪為文化之棄兒，不知來處更不知歸途。處此喧囂浮躁之世，人心惟危，道心惟微。世人多鶩於聲色之華，鮮有沉潛於故紙之冷。然則，冷板凳上方存真學問，古紙堆中實藏大乾坤。訓詁之學，非為炫耀博雅，亦非為復古倒退，實乃為當今洪流中，為民族精神尋找一處安身立命之所。願吾輩學人能於方寸文字之間，重拾絕學，在點畫撇捺間再續薪火。以此敬畏歷史，延續斯文，使先賢之勤耕不至在你我手中荒蕪。千言萬語，唯留一嘆。