“天命反侧，何罚何佑？”出于《天问》，是屈原面对世间善恶无报，贤愚同死等不公，对上天发出的诘问。除此之外，中国文化也不乏孟姜女哭长城，刑天战天帝，夸父逐日，武乙射天，哪吒闹海，猴王闹天宫的战天斗地等等神话和传说故事。由此可见，中华文明自古就有着对天道“质问”的悠久传统和与强权“抗争”的伟大历史。

但马上就有人会提出以下无懈可击的反驳：这些神话和传说并不是中国历史上主流社会结构、核心意识形态、以及制度演变等等客观事实的描述，而只是民间某种情感和愿望的表达，只能代表价值判断。因此，上面的叙述的逻辑谬误在于以价值判断代替事实判断。

当代诸多中西比较以及本土启蒙学者们的浪漫主义笔下，西方基督教信仰也展现了天然的对神的“质问”和“抗争”的维度。他们将此视为西方自由精神和理性批判的基因。然而，他们用来支撑这个说法的恰恰是上面那个低级谬误逻辑，以童话般的价值判断代替严肃的事实判断。他们不是去考察真实历史中基督教文化是否容忍对神，以及对代表神的教廷和教义的质问和抗争的传统和事实，而是用《旧约》中诗歌体神话《约伯记》中约伯向神的质问，以及《创世纪》中雅各与神摔跤的传说，作为这种质问和抗争精神不言而喻的标志。

除此之外，在这里，本土启蒙学者们还玩弄一个偷换概念的逻辑诡辩。当他们批判中国文化中缺乏对权威的质问精神时，他们将这种“质问”解读为批判性和否定性的“质疑”，“挑战”，甚至“抗争”。然而，当他们论证西方自由精神和理性批判的基因时（比如当谈到《约伯记》中的“问神”，或者经院哲学中神学士之间的辩论），他们则偷偷地削足适履，将“质问”的语义换成了哭诉冤屈，请教解惑，质询探讨，等等对权威完全不具批判和否定性的，和谐的情感对话，或者类似“针尖上能站多少天使”的形而上学象牙塔中“爱智慧”的自娱自乐。

以感性浪漫、随心所欲、轻浮草率的童话叙事，以及完全失去客观标准的低级诡辩手法堆砌论证，这显然与本土启蒙学者经常对他人高举的理性质疑大旗背道而驰。这说明他们是以一种叶公好龙的心态，在编织自己内心根本不向往追求、甚至视之为儿戏的命题。他们只是把基督教信仰当成能获得道德优越感的“孔乙己长衫”，而不是打算认真地去践行。

即使在《圣经》中，这种口是心非、阳奉阴违、又当又立的虚伪，也会被视作对神圣最大的亵渎与愚弄（见《使徒行传》中亚拿尼亚夫妻因企图欺哄神而双双暴毙的故事）。你可以不相信神，不赞美神，不追随神，但你不能嘴上站在神的一边，内心却拿神当摆设，把它当成登上道德制高点的梯子，或抢夺话语权的工具。

基督教本身是一种排他性极强、要求爱神超过爱你的亲人，强调对神必须绝对信仰的宗教。甚至有“正因为荒谬，所以才要相信”之说（德尔图良）。从4世纪基督教成为罗马国教之日起，不容置疑始终是其根深蒂固的天条。当年哥白尼直至行将就木才敢发表其日心说；而牛顿则至死也不敢将自己批判“三位一体”、为阿里乌派正名的研究笔记公之于世。甚至在基督教已经世俗化的今天，如果你敢向其职人员质疑诸如“三位一体”或“圣母童贞”等神学教义，他们绝不会像犹太教拉比那样客观、理性、平等，坦然地与你对话和探讨，而是会习惯性地立即以神灵代言人自居，居高临下地以“How dare you!”对你予以粗暴的回敬。

在中世纪，基督教对质疑者的惩罚绝不仅是精神禁锢，而是肉体消灭。从4世纪因教义争论导致的交替清洗，到奥古斯丁确立的异端专政理论，血腥屠杀就成了常态。这里有十字军在法国南部对异端无差别的大屠杀；有因违背教廷禁令，坚持践行“耶稣清贫”主张而被教廷处以火刑方济会修士；更是因为坚持信仰而被“信仰的捍卫者”（宗教裁判所）以异端罪送上火刑架的布鲁诺。

即使是宗教改革之后的新教对异端思想和传播者也同样格杀勿论：有因私下谈及“斯宾诺莎思想”而被苏格兰新教长老会以亵渎罪处以死刑的20岁的大学生艾肯黑德；有因反对“三位一体”等基督教教义而被加尔文在日内瓦诱捕并推上火刑架的学者塞尔韦特。甚至启蒙学者自己也承认：“真正的信仰是以恐惧和颤栗为前提”。

这些数不胜数活生生的历史，而不是那些学者所列举的几个孤零零的、温柔美好的、虚构的神话故事，才是基督教文化严厉、冷酷、甚至无情地对待质疑的真实底色和文化基因！

以上史实其实揭示了本土启蒙学者们对西方历史严重的认知偏差。也令人注意到他们的一个共同特点：在中西文化比较的讨论中，他们通常只停留在孤立甚至断章取义地引用《圣经》只言片语，神话故事、或者传教读物的片面描述。比如，他们会以《圣经》所说的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”来证明教会是完全独立于世俗权力的精神机构。这其实不仅又是用价值判断代替事实判断的诡辩，而且还是关公战秦琼式的生搬硬套，生搬公元1世纪（或4世纪之前）基督教徒们还是纳税人的过去，来硬套中世纪“国家”与“教会”高度重合的历史。在这段历史中，各个教区的主教不仅是宗教领袖，更拥有世俗行政权和司法权。而教会法（Canon Law）则更是凌驾于所有世俗的习惯法之上，具有广泛的管辖范围，远超纯粹的宗教事务，深度介入世俗生活。教区内所有民众都默认属于教会管辖，都无一例外地（无论是基督徒，还是异教徒）必须向教会缴纳什一税。最后，甚至当6世纪西罗马帝国灭亡后至11世纪，主教都是由国王直接任命。这就是11世纪末“卡诺沙之辱”的由来。

“卡诺沙之辱”讲的是11世纪末（1077年）被教皇开除教籍而导致众叛亲离的神圣罗马帝国皇帝亨利四世被迫在雪地里向教皇请罪的历史。而教皇开除皇帝教籍（1075年）的起因正是教皇与亨利四世在大主教任免权上的争端。而其背后则是对什一税所得的掌控权。因此，这场争端看似神权争端，其实是政治权利的争夺，而最终是世俗经济利益的分赃。

本土启蒙学者们喜欢以“卡诺莎之辱”为依据（见《邓晓芒：西方文化何以成为强势文化》），用春秋笔法极力向人们灌输这样一种他们自己幻想的叙事来输出自己的价值观。这个叙事高度赞美了罗马基督教廷这种具有集权架构的有组织宗教形式。在其中，教廷作为独立于世俗权力的有组织精神机构起到了捍卫信仰，维护法律公正，对世俗权利予以约束，对暴政予以惩罚的关键作用。这个由本土启蒙学者们幻想出来的理想国童话叙事被他们自己当成理所当然的事实广泛传播，并作为无需质疑的逻辑前提，被反复用来阐述他们自己预设的结论。

然而，与本土启蒙学者们一厢情愿的赞美甚至神化所截然相反的是，西方启蒙思想家们早就普遍将具有集权架构的有组织宗教视为社会不公、迷信和专制压迫的根源。历史，特别是中世纪的历史证明，世俗政权往往是利用信仰，依赖信仰，或者更多的是臣服于宗教集权，成为其傀儡。而那个具有集权架构的宗教组织则无一例外地会以教条禁锢思想，压制异己，并从民众的迷信中榨取利益。他们为了维持自己的世俗政治和经济利益，不但不会捍卫信仰的自由，反而往往会扼杀一切违背自己正统教义的信仰。

比如前面提到的所有因质疑“三位一体”教义以及坚持“耶稣清贫”等信仰而被送上火刑架的例子，没有一个是世俗政权所为，也没有一个是审判者在捍卫信仰，或者在理性地切磋哲学提高宗教层次。这些例子中对信仰和宗教层次的扼杀者，恰恰都是本土启蒙学者所赞美的那个“捍卫信仰”的集权宗教组织。

历史上反而层出不穷的出现过理性力量与世俗王权结盟来共同对抗来自教权的扼杀的诸多事例。比如欧洲第一所大学，博洛尼亚大学依靠神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世的庇护来保持自己的学术自由和独立不被教廷剥夺，也有其后威廉·奥卡姆与路易四世的历史性同盟，以及其典故：“皇上，如果您用剑保护我，我将用笔捍卫您”，更有马丁路德受腓特烈三世庇护才没有像胡格诺那样被送上“文明之场”的火刑架来“提高宗教层次”。如果没有世俗的军队和城堡的庇护，这个“文明之场”上恐怕都没有“理性之球”们的葬身之地。

按照现代西方宪政史的观点，正是这种理性和世俗力量共同的，为了生存和不上火刑架而与贪婪腐败滥权（特别是绝罚权的滥用）的宗教集权进行的殊死搏斗，才催生了现代西方国家的宪政体制。

本土启蒙学者们在赞美教皇时最热衷提及的“卡诺莎之辱”恰恰被视为集权宗教组织为了自己的世俗政治和经济利益（主教任免权，及其背后的什一税的分赃）滥用绝罚权的典型例子（见哈罗德·伯曼《法律与革命：西方法律传统的形成》）。它既不是教皇对信仰的捍卫，也不是对暴政的约束，而是出于教皇树立“教皇的归教皇，凯撒的也要归教皇”的绝对神权专制的世俗企图。

这个集权宗教组织与世俗王权争权夺利的历史更不是孤例。在欧洲历史上，曾有至少9位世俗君主曾经遭到教皇的绝罚（驱逐出教）。而这些绝罚中没有任何一次是这个宗教组织在捍卫信仰，在对抗暴政，或者在提高宗教的层次！恰恰相反，这些制裁要么是教权与王权争权夺利，要么是教权的倒行逆施和助纣为虐。这在英国《大宪章》诞生过程中表现的彻头彻尾。

这段历史从1209年，史称“万王之王”的教皇英诺森三世对约翰王的绝罚（驱逐教籍）开始。约翰王（《侠盗罗宾汉》中的那个英国暴君）成为了历史上第四位获此“殊荣”的世俗国王。

这当然也不是教皇在替天行道、制约专制暴政，而是与“卡诺莎之辱”中那个神圣罗马帝国的皇帝亨利四世一样，约翰王也拒绝接受集权宗教组织对英国大主教的任命，并拒绝向教廷缴纳什一税。不过，仅仅几年之后（1213年），和亨利四世殊途同归，内外交困的约翰王也不得已向教皇全面屈服，承认英格兰是教皇的封地并主动缴纳罚款和税款，旋即获得了教皇的赦免并恢复了教籍。此后，作为教皇的傀儡，约翰王继续在英国推行他的暴政统治，而教皇既没有捍卫信仰，也没有对其加以任何约束，反而成了他的政治保护伞。哪怕是极端基督教中心论的汤恩比（前期），也不得不认同这一事实。

获得了教皇的撑腰，约翰王反而更加有恃无恐、横征暴敛。1215年初，一些忍无可忍的英国贵族们正式宣布反抗国王，并迅速攻占了伦敦。众叛亲离、无力镇压叛乱的约翰王被迫妥协。在坎特伯雷大主教的斡旋下，双方于1215年6月15日在伦敦附近的兰尼米德（今大宪章岛）谈判，约翰王被迫接受了写满条款的停战协议——这便是著名的《大宪章》初稿。

当然，约翰王根本没打算履行这些条款，他只是想借此让叛乱贵族解散军队，为自己争取重新集结兵力的时间。仅仅两个月之后，教皇英诺森三世应约翰王的请求，公然宣布《大宪章》“非法且无效”，甚至威胁要将任何强迫国王履行《大宪章》的贵族开除教籍。有了教皇的撑腰，约翰王立刻翻脸撕毁《大宪章》，从而直接导致了第一次男爵战争。

直到1217年，战争因为约翰王不期夭折，年幼的继任国王亨利三世在摄政王建议下重新接受《大宪章》，才算保住了这个刚刚诞生的历史性文献。然而，此时的《大宪章》在教廷的干预下，已经删除了其初稿中对国王权力的种种核心限制条款。哪怕最为倾向基督教的汤恩比也不得不承认，教廷对《大宪章》的态度完全出于其自身的世俗利益，而毫无对信仰，法律，和正义的追求。

大约40年后，亨利三世又被男爵们逼迫签署了《牛津条例》。这一条例实际上是企图恢复原《大宪章》中被教廷删除的某些核心条款——限制国王的财政和行政大权，交由贵族委员会管理。这些条款堪称英国历史上首次将国王置于常设理事会的权威之下，标志着“法治高于王权”的原则得到进一步确立，并成为了现代议会的雏形。不出所料，这一次作为亨利三世政治保护伞的教皇再次下场干预，干脆利落地彻底扼杀了《牛津条例》。

客观来说，最初版本的《大宪章》以及《牛津条例》只是国王与起义贵族们之间利益分赃的协议。哪怕按其字面文本对“自由民”的法律保护，也仅仅涵盖了当时英国五分之一的人口。然而，其真正伟大的历史意义在于开创了“王在法下”的宪政逻辑，也挑战了“君权神授”的天条。因此，教皇出于自己的世俗利欲，出于对“教皇的归教皇，凯撒的也归教皇”的维护，也必须将其扼杀于摇篮。反而是其后的年代中（至1300年），世俗王权为了抗衡教廷的贪婪和滥权，为了获得世俗力量的支持，一次次地将《大宪章》拿出来重申和补充，才使得其最终成为现代英国普通法的基石并使其约束王权的议会概念得以确立。

从中世纪历史中不难看出：本土启蒙学者视为彼岸信仰代表的罗马教廷完全不是什么西方信仰及正义的捍卫者，更不是他们心目中替天行道对王权进行制裁的正义天使。恰恰相反，其本身就是一个更庞大的，更贪婪，更腐败的集权专制体系，同时往往还是世俗专制王权和暴政助纣为虐的保护伞。中世纪（特别是本土启蒙学者所津津乐道的12世纪的“卡诺沙之辱”之后）这个高度集权化的宗教组织实质上已经彻底的蜕变为思想专制，阻碍社会进步，扼杀信仰和理性的，甚至可以说是人类文明面临的最致命的瘟疫病毒。

本土启蒙学者们习惯于政治指控与他们对立的观点是“试图美化专制”。然而，他们自己对这个罗马教廷的粉饰，恰恰就是不折不扣地在美化这个集权宗教组织的专制！

按照西方宪政史及政治学理论，现代西方的法制文明即不是这个集权宗教组织捍卫信仰，维护法律公正的成就，也更不是像某些本土启蒙学者童话般幻想的那样，得益于世俗王权与基督教权之间“理性之球文明之场”上雅各与神的和谐竞技，或者形而上哲学象牙塔中“爱智慧”的切磋和提高宗教层次的浪漫。它实际上经历的是一场世俗王权以及理性文明为了生存，为了抵御宗教集权的贪婪，野心，专制，滥权（特别是滥用绝罚及火刑架）所进行的殊死搏斗。其结果是世俗政权通过建立并逐步完善世俗法摆脱了教会法的约束（即罗马法复兴运动），并最终将这个集权宗教关进了笼子。按照尼采所说：“杀不死你的，会使你强大”，的形象比喻，正是世俗文明在与宗教集权这一致命瘟疫病毒你死我活的厮杀过程中被倒逼出来的抗体，世俗的现代宪政体制，使得西方文明得以强大。

那么今天人们还有必要去拾人牙慧，将这个早已被西方唾弃的所谓“理性之球文明之修罗场”当成修炼神功的葵花宝典来效法吗？显然，其鼓吹者们自己内心并没有去修炼神功的欲望和勇气。否则，他们第一件该去进行的就是停止象牙塔中自娱自乐的空谈，回去补习西方历史，并与西方学术圈交流“研究”，用严肃的史实对照自己的幻想，用西方学术圈的批判眼光，检验自己的认知。

这些热衷于东施效颦的本土启蒙学者们根本没有想要去开创一个可供事实判断的历史。他们只是想让自己成为后世进行价值判断的美丽童话。因此，他们指鹿为马的宏大叙事从不会去参照西方史实，也从不会去让西方学术圈评判。它只不过是一部“爱智慧”的空洞乌托邦幻想。它回避了可操作性，更避而不谈普适理性逻辑和目的论预期如何保证重复出西方历史的结果。其目的只是为其布道者们提供一个占领道德制高点，获得精神优越感，滥用政治指控，掌握话语权的工具。这与近代启蒙祖师爷康有为提出世界大同取消国家的主张（1913年，《大同书》乙卷）的目的和方式如出一辙。在民族被人宰割，别人都在疾呼救亡图存的年代，它以看似极大的，看破红尘超越世俗的道德情怀“高屋建瓴”（实则海市蜃楼），在舆论上立于不败之地，成为康圣人自己沽名钓誉，实现其万世师表梦想的工具。与其说这是思想启蒙，不如说这是打着启蒙的大旗，行着欺世盗名之实。