【魚論】你永遠叫不醒一個裝睡的人

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周濂 

自由主義者是否誤判了政治現實

2019-04-03 23:12

在過去的幾天裡面，各位精彩的發言讓我受益良多。印象最深刻的是最後半天的那個座談會，每個學者都暫時放下學術的面具，袒露自己的為學為人的心聲。其中兩個關鍵詞"焦慮感"和"無力感"尤其引發共鳴。借用慈繼偉老師的說法，因為焦慮所以無力，因為無力因此就越發的焦慮。

焦慮感和無力感的成因有很多，對於一些學者來說，自己的理論不能真正有效地"解釋"中國經驗，所以會有"智識"上的焦慮無力；而另一些人則會因為"理論建構"無法真正有效地"介入"現實政治的進程，所以會有"實踐"上的焦慮無力；當然，也有學者因為生存論層面的意義缺失所導致的"價值"上的焦慮無力，我猜想這也是最貼身的那種焦慮無力。某種意義上，個人始終是行走在信心的荒涼地帶，讀書寫字思考會在很大程度上平復它，但終究無能徹底解決它。

我今天想討論的話題是政治哲學家與現實政治的關係，我希望能夠儘可能客觀且平和地去探討它。

盧梭在《社會契約論》開宗明義：“人們或許要問，我是不是一位君主或一位立法者，所以要來論述政治呢？我回答說，不是；而且正因為如此，我才要論述政治。假如我是個君主或者立法者，我就不會浪費自己的時間來空談應該做什麼事了；我會去做那些事情或者保持沉默。”

盧梭的意思再明白不過：“政治哲學家們”之所以“論述”政治，正是因為他們手中沒有權力，所以才會借論述去間接地觸發行動。後來蕭伯納說了一句非常精闢的話：能者做事，不能者教育！

如果教育（或者言說）是作為“不能者”的政治哲學家的必然處境，那麼接下來的問題自然就是，政治哲學應當對誰言說？言說什麼？以及什麼樣的言說才有可能真正觸發行動？在下面的論述中我只能將一些問題呈現出來，但無法給出確定且信心滿滿的答案。

第一個問題，政治哲學的言說對象。在2008年秋季的第一堂課上，我曾經向學生提出過這個問題。令人驚訝的是，幾乎所有的學生都對這個問題表現出極其強烈的興趣，答案五花八門，總結一下大約有以下五種選擇：1，外國人；2，專家學者；3，自己；4，執政者， 5，普羅大眾。

粗看起來上述這五個選擇彼此毫不相干，但仔細想來卻發現其中意味深長，各自隱含了對於政治哲學乃至哲學本性的不同理解。第一個答案“外國人”貌似最不相干也最不靠譜，儘管也許隱含着“與國際接軌”的學術溝通和評價問題，但畢竟在國力強盛、民族自信心日趨高漲的今天，任何讓人聯想到西方霸權主義和東方殖民主義的行為都極易成為攻擊的靶子，我們還是暫時放過這個備選項。第二個言說對象是專家學者。在學術日趨專業化的今天，如果想在學術圈裡面立足，這似乎是哲學家們主要的言說對象。第三個言說對像是“自己”，某種意義上我認為這是哲學反思的本質功能，恰如德爾斐神廟上的箴言：“認識你自己”。如果我們回到古希臘對於政治哲學的最原初理解，最根本的考慮就是柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國》說到的：一個人應該如何生活？這是一個真正重要的問題！就此而言，說給自己聽非常之重要。但是今天我不想重點談這個問題，我想說的是後面兩個選項：說給普羅大眾聽，或者說給執政者聽。

傳統的政治哲學家，無論中外，大多都是面向執政者寫作的，原因很簡單，執政者是“權力的來源”。相比之下，我們今天據說是一個民主的時代，民主的核心定義就是權力來自於人民。我前兩天看了一部片子叫做《夜車》，相當沉悶，不過其中有一個橋段很有趣，一群執行死刑的法警帶着犯人去鄉村的刑場，半路被村民截下來，因為村民相信法場的不潔會影響他們的風水。法警以國家的名義和村長交涉，村長回答他，我是村民選出來的，你說我應該聽你呢還是聽村民的呢？這是一個切中肯綮的回答。作為一個“民選”村長，究竟應該聽從群眾的聲音還是國家的命令？類似的，對於今天的政治哲學家來說，言說的對象到底是普羅大眾抑或執政者，在今天的中國語境下同樣是一個問題。顯然，不同立場的人會選擇不同的答案。我猜想自由主義者在今天之所以相對邊緣化，其根本原因之一就在於他們也許“誤判”了現實，權力的源泉還不是人民。而新左派、新保守主義者一直堅定地面向執政者，也正是因為他們相信——借用德魯里對施特勞斯學派的分析——“知識分子可以在政治中扮演重要的角色。讓他們直接去統治是不明智的，因為大眾傾向於不信任他們；但是他們一定不能放過在權勢者的耳邊低聲細語的機會。”

錢永祥先生在一篇評論汪暉的文章中指出，上世紀90年代末大陸知識界的自由主義-新左派論戰，其分歧多部分來自於對現實現象的理解與判斷，其次一部分來自關於政治原則的理解與詮釋，真正原則上的差異所占分量相對是輕微的。這是一個相當精到的觀察，事實上，政治哲學家究竟是選擇對大眾說話還是對執政者說話，其中既涉及到經驗性的觀察，又涉及到理想性的目標，而這些問題又與我今天想談的第二個問題“政治哲學的言說內容”相關。

概括而言，政治哲學的言說內容包括三個層面：經驗性的描述；理想性的目標；以及可操作的路徑。所謂經驗性的描述，是要回答這樣幾個問題：“我們現在究竟在哪裡？”“我們處於一個什麼樣的現實的歷史進程之中？”毫無疑問，新左派、自由主義、保守主義對於這個問題的回答是不一樣的。如果有人認為今天中國最緊迫的問題是貧富差距以及沒有賦予每一個自由平等的個體以尊嚴，那麼他很可能接受羅爾斯的觀點“正義是社會制度的首要美德”；如果有人認為今天中國最嚴重的問題是世風日下、人心不古、道德敗壞，那麼他的立場自然會比較接近於保守主義；如果有人認為民主是一個已經實現的現實，那麼他很可能選擇對人民說話；如果有人認為現在和未來都是一個權貴與寡頭的社會，那麼他一定會嘗試在“權勢者的耳邊低聲細語”。不過必須承認，經驗判斷的分歧儘管可以訴諸社會科學的研究成果解決，但是歸根結底，這些分歧還牽涉到每一個人的道德直覺以及每一個人的道德理想，而這也正是道德分歧和政治分歧的根本所在。

中國社會科學院的趙汀陽最近完成一本書，書名很好玩，叫做《壞世界研究》。政治哲學顯然不僅是要去研究壞世界，更重要的是要去思考如何在這個壞世界的基礎上建立一個好世界，或者不那麼壞的世界。因為，我們孜孜以求的不是“一個人事實上是如何生活的？”而是“一個人應該如何生活？”換言之，我們希望過一種正確的或者美好的生活，而這是屬於“規範性研究”或者“理想性研究”的範圍。

大陸的新權威主義代表人物吳稼祥不久前撰文《從新權威主義到憲政民主》，他的基本結論是新權威主義並非一個政治理論，而是一個政治改革的方案和策略。這個自我辯護非常之有趣，我們不好妄加揣測作者背後的動機。不過從另一個角度看，我認為吳稼祥的觀點揭示出政治哲學考慮的一個核心面向，也即從當下的經驗現實到理想的規範目標之間，我們應該選擇什麼樣的路徑實現它？經驗性的事實、理想性的目標以及可行的路徑，這三個因素相互制約又彼此支撐，只有找到最為合理的平衡，才可能生產出真正有意義和有價值的知識成果。

最後一個問題，政治哲學的言說方式。在進入這個問題之前，請允許我長篇引用休謨在《人性論》第三卷開篇的一段話：

“一切深奧的推理都伴有一種不便，就是：他可以使論敵啞口無言，而不能他信服，而且它需要我們做出最初發明它時所需要的那種刻苦鑽研，才能使我們感到它的力量。當我們離開了小房間、置身於日常生活事務中時，我們推理所得到的結論似乎就煙消雲散，正如夜間的幽靈在曙光到來時消失去一樣；而且我們甚至難以保留住我們費了辛苦才獲得的那種信念。在一長串的推理中，這一點更為顯著。”

如果休謨的這個判斷是對人類理性以及哲學論證之限度的正確描述，那就迫使我們思考這樣一個問題：既然道德哲學和政治哲學旨在改變人們的性格與行動，那麼傳統的理性論辯和論證的方式是否真正有效？如果在這個時代，“大部分人們似乎都一致地把閱讀轉變為一種消遣，而把一切需要很大程度注意才能被人理解的事物都一概加以擯棄。”那麼當代英美政治哲學那些技術化的、長程而且複雜的理性論證與推理就真的只能面對專家學者，而與普羅大眾無緣。這是一個相當糾結的難題。我傾向於接受伯納德•威廉斯對於蘇格拉底工作的一個基本判斷：對於“一個人應該如何生活”這樣基本的生活問題，學院式的專題化研究很難給讀者提供一個真正能夠導致行動的答案，除非，像蘇格拉底所相信的那樣，讀者本人認識到這個答案其實是“他本人賦予他自己的”。

假定蘇格拉底對於道德哲學、政治哲學的理解是正確的。那麼，一個選擇是依舊相信人類的理性能力和道德能力，比如羅爾斯，事實上他所構想的原初狀態和無知之幕，作為一種人人都可以進入的思想試驗，其背後的根本要旨在一定意義上是蘇格拉底式的：每一個參與到思想試驗的理性人都會得出“他本人賦予他自己的”那個（全體一致的）答案。不過問題仍舊在於，羅爾斯不得不通過假定人人都有“正義感”來確保“假然認可”的約束力。

如果不相信理性論證的力量，那麼另一個選擇就是訴諸情感和意志。麥金太爾認為“對於哲學核心論題的最成功的論辯永遠不會採取證明的形式。（證明的理想是哲學中相對無趣的一個）”“講述故事是道德教育的主要手段。”羅蒂的觀點與麥金太爾頗為類似，他指出人類團結是大家努力達到的目標，而達到這個目標的途徑不是透過研究探討，而是透過想象力，把陌生人想象為和我們處境類似、休戚與共的人。因此，團結不是通過（理性）反省發現的，而是創造出來的。只有提升我們對陌生人所承受的痛苦和侮辱的敏感度，我們才能創造出團結，因為一旦我們提升了這種敏感度，我們就很難把他人“邊陲化”，如此一來，就不存在我們和你們的分別，而是逐漸把他人也視為“我們之一”。羅蒂方案導致的一個直接後果是擯棄理性（理由）在人類團結中的關鍵作用，轉而訴諸人所共有的“想象力”和“同情心”，這也就是羅蒂所謂的“背棄理論、轉向敘述”。進而言之，羅蒂的方案其實是否定了哲學方法在解決人類團結（道德實踐）問題上的積極作用。

有趣的是，中外歷史上兩個最著名的哲人──柏拉圖和孔子──同時又都是教育家。我個人認為，柏拉圖從敘拉古倉皇逃回雅典，最終決定在雅典城邦的西北角建立學園，原因之一是他對於道德哲學和政治哲學言說方式之有限性的一種自覺。自蘇格拉底死後，特別是自敘拉古政治實踐失敗之後，柏拉圖就逐漸認識到，在市場（agora）之中通過哲學論辯的方式說服一個與你根本意見相左的人收效甚微。怎麼辦？只能退回到學院中，面對一些尚未被玷污的年輕人進行教育。

借用哈貝馬斯的話，這是一個啟蒙尚未完成的時代，思想家如何運用其思想資源去說服群眾，而不是天真地相信理性的原生力量，這或許政治哲學家必須要認真思考與對待的主題。

非常遺憾，以上所談全都是一些沒有最後答案的問題。事實上，今天的確是一個問題叢生的時代，我常常想作為一個政治哲學的研究者，生於當代中國何其有幸！以賽亞•伯林說政治哲學原則上只可能在“只能在一個各種目標相互衝突的社會中”存在，當今中國恰恰就是這樣一個各種目標相互衝突的社會，而且其間的張力和複雜性無出其右。

見事太明，行事則失其勇。對於行動者而言，果敢或許是一種美德，但是對於思想者而言，卻需要用更加謹慎的態度去面對這個複雜的世界。據說，一個人在三十歲之前不是一個自由主義者是沒有良心的，到了三十歲之後仍舊是一個自由主義者則是沒有頭腦的。我認為這個判斷過於簡單。事實上，這個時代對於思想者的要求會更多，它要求我們不要做沒有頭腦的憤青，不要做淺薄的自由主義者，不要做沒有心肝的保守主義者，不要做替既得利益說話的國家主義者，不要做不負責任的無政府主義者，不要做一個理想高蹈的空想主義者。在設定了如此之多的禁區之後，最後你成為一個什麼樣的人，要每一個思想者細細斟酌。

（本文首發於2009年的台灣《思想》雜誌，原標題為“政治哲學家與現實政治”）