大约两百年前，一艘名叫“梅杜萨号”的法国巡洋舰满载着400多人前往圣路易斯港。由于舰长的无能，此舰在途经西非海岸的布朗海岬南面时不慎搁浅。经过两天的各种努力，仍无法摆脱困境，最后只好弃船。船长带着一群高级官员乘救生船逃之夭夭，未能抢搭上救生船的另外150多名乘客只好在一只临时搭制成的木筏上，随着洋流漂浮，在汪洋大海里挣扎，听凭命运摆布。数天之后，随着食物和淡水的枯竭，人们开始陷入绝境，一幕人伦惨剧于是次第展开。许多天过去之后，这只木筏终于获救，可是，木筏上仅存十名幸存者。后来，幸存者披露的生存故事因为太过残忍和血腥，它让法国社会陷入一种空前的惊愕和震撼之中。

当时法国的浪漫派绘画先驱泰奥多尔.籍里柯运用这一题材，创造了一幅震撼人心的著名画作《梅杜萨之筏》。画作以真实的海难事件为题材，描绘了一群处于生死挣扎中的人。在这幅虽然是静态，但却充满生死动感和血腥张力的绘画中，不但描绘了那些生者，而且描绘了那些沦为生者牺牲品的死者。在这里，牺牲品一词表达的是它字面上的本来涵义，而并不仅仅是一种借喻。

两百年后，好莱坞著名华裔导演李安先生导演了一幕《梅杜萨之筏》的现代版电影-《少年Pi的奇幻漂流》-用的是非常隐晦的寓言叙述方式。一个有着奇异禀赋(能够背诵圆周率至数百位)和善良信念(不拒斥任何一种信仰，且是一个虔诚的素食主义者)的印裔少年随着全家迁移至北美。横渡大洋的海轮中不但装载了他的一家，而且还有他们家里拥有的家庭动物园的动物成员。当一次半夜袭来的海洋风暴击沉他们的轮船之后，船上的绝大多数沉浸在睡梦中的乘客均遭遇灭顶之灾，唯有少年PI和数只动物幸免于难，而且奇迹般爬上了一艘幸存下来的小救生船。此后发生在小船上的一切尤如丛林社会：凶狠的土狼突袭受伤的斑马，攻击无助的猩猩，而更为凶猛的老虎则制服土狼，并吞噬一切。本来，这是丛林社会的常态，无足稀奇，可是，这个场景中非常突兀地插入少年PI这个他者，整个事件隐约中透露出诡异的伦理张力。

故事的后续发展揭示出影片中少年PI的存在并不突兀，突兀的是那些被抛入救生船上的动物和搬上海洋的丛林社会-它们的置入几乎不具有任何现实世界的真实性，而只具有寓言的功能。当观众随着剧情的展开开始窥视到整个寓言的可怕内涵时，他们才发现这个电影故事用寓言的方式讲述了一个超越一般人们心理接受范围的骇人听闻的伦理悲剧。而那些动物的置入实际上是用来柔化这种伦理冲突的张力的。当电影以一种带有相当视觉美感的表现手法讲述完整个寓言时，少年PI以非常直白的语言向前来了解海难失事详情的保险公司理陪员讲述了一个另类故事：那次海难最初的幸存者包括四个人，少年PI和他的妈妈，身负有伤的水手，和为人凶悍的厨师。在求生的血腥冲突中，厨师首先杀死了有伤的水手，然后，又杀死了少年PI的妈妈。但他在跟少年PI的生死相搏中，却未能成为最后的胜者。在血和肉的噬杀中，少年PI成为最后的幸存者。这只救生船上发生的一切就像梅杜萨之筏上发生的一切一样，生者以死者作为牺牲品而活到了最后：弱肉强食以它字面上的原始意义向我们演绎了一个可怕的故事。

人类何以会反噬其类，甚至反噬其母(就像《少年Pi的奇幻漂流》暗示的那样，老虎吞噬了其他所有的动物)。在很多个案中，极端的生存环境常常被用来作为这种伦理惨剧之所以会出现的原因。由于生存环境的逼迫一诸如被抛入绝境一就像梅杜萨之筏上的幸存者和少年PI一样，人们会被迫放弃他们在正常情况下所遵循的道德准则，去作恶以求自保。虽然这种解释并不能合理化人的恶行，可是它告诉我们，在一个接受普适性的伦理标准的社会里，违反伦理标准的反常行为何以会发生。这里所指的环境通常是自然环境。人被一种特异的自然环境隔离开后，他们的社会伦理属性似乎也随之与一种作为约束力量的社会环境隔绝开来，人的兽性于是慢慢显露。可是，如果人们并未被抛入荒野，那么，社会环境的变异要达致何种程度，才会使人们的社会伦理属性完全异化呢？

近来，一个文革忏悔者的惨痛陈述为我们提供了一个社会伦理属性异化的典型样本。1970年2月，时年15岁的安徽固镇县红卫兵张红兵发现其母方忠谋在家中私议毛泽东及其所发动的文化大革命，惊骇于其母对毛的不敬和对文革的讥评，张与其父立即出门告发了母亲。两人回来时又惊见其母正从墙上撕下毛的画像，张红兵动手殴打母亲，并伙同其父用绳子把母亲绑起来，以待当局将其母拘捕。后来，张红兵又投书当局建议对母亲处以极刑。不到两个月后，其母即不幸遇害。文革中亲手把母亲送上断头台的张红兵当时虽以反噬其母获誉邀宠，日后却从这一血的教训中猛醒，成为反思文革的最痛切的当事人。时隔40多年后，已成为律师的张红兵利用一切机会，在电视等等媒体上忏悔自己的罪行，试图以自己的惨痛教训警醒世人，在一个极权社会里，无以言喻的背逆人伦的惨剧曾经到处盛行。

我们何以会蹈入自噬其类，甚至自噬其母的罪恶之海？

汉娜。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》一书中，试图以纳粹德国作为案例来分析人类何以会蹈入罪恶之海的原因。”恶的平庸性”就是她用来回答这一沉重的历史诘问的答案。在旁听纳粹党徒艾希曼的审判之前，阿伦特对恶的理解具有与康德有关恶的概念相接近的看法。作为一名意志自由论者，康德认为，人在道德行为中具有对善恶准则进行思考和选择的能力，因而，恶必定是自由意志自觉选择的结果，必定来自邪恶的动机、作恶的意图，从而恶迥异于因无知或出于善意而造成的失误。康德认为，此种恶乃为真恶，他称其为“根本恶”。在阿伦特更早期的着作《极权主义的起源》中，阿伦特用来描述极权主义的暴力意识形态时所采用的，即是由康德提出的这一“根本恶”的概念。

在耶路撒冷旁听艾希曼的审判过程中，阿伦特逐渐改变自己此前的看法。她发现现代纳粹德国的案例为一种无意识的恶提供了一种不同于以往的“根本恶”的样板。这种恶迥异于康德所说的“根本恶”：它既与人类本性的恶无关，也并非来源于自由意志对恶的主动选择，从而与邪恶的动机、作恶的意图无关。按照阿伦特的观察，像艾希曼这样的作恶者，以及千千万万的纳粹追随者“并没有坚定的意识形态信念或特殊的罪恶动机”，他们之所有会成为纳粹罪恶的帮凶，只是因为他们丧失了对于现实的思考能力，而正是这种思考能力的丧失，促使他们犯下了巨大的历史罪恶。所谓“恶的平庸性”，就是体现在这种以反省能力的丧失为特点的恶之中的“无思性”。阿伦特指出：这种反省能力的丧失可以引发巨大的恶行，以至于毁灭整个世界，纳粹及其给人类带来的巨大灾难即为其显例。

阿伦特的这种对纳粹作恶的所谓“恶的平庸性”的解释模式，引来不少严肃的思想家的批评。比如，同为犹太思想家的以赛亚。伯林就表示过无法接受这一观念。直至今日，它还引起学者的广泛讨论。2013年，哥伦比亚大学教授马克。里拉在《纽约时报书评》上连续发表两篇长文，利用新近发现的艾希曼回忆录，里拉指出阿伦特当初在耶路撒冷的观察为艾希曼的假象所惑，导致她判断错误。最近十多年以来的相关研究和文献表明，艾希曼并不是一个像他自己描述出来的那样，仅仅是罪恶机器上一个平凡的“齿轮”，或者简单服从、无力思考的官僚，他实际上是一个主动、积极和自觉地参与并影响了纳粹的种族灭绝战略的作恶者。

以工具理性统辖天下的现代作为时代背景，“恶的平庸性”的解释模式的确揭示出现代伦理实践中人类所遭遇的困境：工具理性的盛行在相当大的程度上以思辩理性的丧失作为代价，人作为个体的反省能力随之为其作为群体分子的盲从本性所遮蔽。大量的群体暴力中所反映出来的无意识和盲从性的特点为“恶的平庸性”作了很好的注释。可是，当我们不仅仅着眼于那些以服从，被动卷入，甚至为恐惧所胁迫而犯下的恶行，我们就还会发现在极权社会中经常出现的大量恶行具有主动作恶的特点。而“恶的平庸性”的解释模式很难用来解释这种主动的作恶。

这种主动的作恶更适合于用一种名之为“伦理标准的特设性”解释模式来予以解释。

伦理标准的特设性指的是一种在概念上对伦理标准普适性的否定，在伦理实践中，它表现为对伦理标准的选择性实施，而选择的标准并不来自于伦理判断，而是来自于非伦理的断言或者教条，如宗教信条或者意识形态教条。伦理标准自古以来，就具有先天和后天两种属性。亚里士多德在其《伦理学》中，提出的“自然正义”的概念，揭示出的就是伦理标准的先天性本质。亚里士多德认为伦理标准存在於先天和后天的两种形式之中。先天的伦理标准，如他所枚举的自然正义，就是从自然中发现的，具有永恒性、普世性和至高性的伦理标准，这种标准不假外求，无需证明，它们不是任何逻辑推理的结果。而以后天形式存在的伦理标准，如法律正义，则是由人类社会设计出来的。伦理学的历史发展，在一定程度上，就是探讨以后天 形式存在的伦理标准如何能够与以先天形式存在的伦理标准达到和谐一致。贯穿于西方伦理学发展史的自然法的概念，就是这种原则的一个延伸。 

伦理标准的特设性理论则否认任何伦理标准的先天属性。它认为不存在超验的对和错，善和恶，所有的伦理标准只有在一定的意识形态的规范中才具有意义。这种伦理标准的特设性理论存在于所有的现代极权主义国家中。它是极权社会意识形态在伦理学上的逻辑演绎。以马克思主义作为国教的国家里，这种伦理标准的特设性理论以一种非常简洁和通俗的方式表现出来：没有无缘无故的恨，也没有无缘无故的爱，一切伦理标准都具有阶级性，不能把同样的伦理标准施用到不同的阶级对象上，对不同的阶级只能施用不同的标准。

建立在对早期资本主义社会观察基础上的马克思主义的“阶级斗争”学说，其核心概念是“阶级意识”，就像“种族意识”在纳粹的意识形态中所起的作用那样，阶级意识这个概念既是一个用来甄别异己的概念，又是一个用来排斥他者的概念，这个概念是推演出伦理标准的特设性理论的意识形态前提。作为一种社会批判学说，这个概念不但把人类社会中的成员作了一种意识形态的区分，而且这种区分还跟伦理判断中好坏的区分联系起来。在人类社会进入现代化大工业生产时期，由于个体在组织，融合，管理生产要素中扮演的角色不同，以及在新生产要素的创新过程所起的作用不同，人类的社会分工，较之于传统社会时期的自然分工形式，出现了进一步的分化。由于这种分化与在生产资料的占有份额上的分化具有耦合关系，生产资料的占有者，同时往往也是生产要素的组织，融合，管理，创新者。在马克思主义的意识形态中，这种主要以社会分工为特点的社会分化现象被窄化抽象成了一种僵化的阶级分野。“阶级斗争”成为一种逻辑推论，其根据在于：由于生产资料的占有者无偿占有劳动者在超额时间所创造的剩余价值，他们在社会分配上不公平地攫取了本应属于劳动者的成果，成为所谓的剥削阶级。而阶级斗争就是一种通过暴力来消灭这个剥削阶级，从而达致公平社会的唯一途径。

这种学说的逻辑前提中，存在如下重大缺陷。第一，对社会劳动作了过于窄化的理解，没有给于以组织，融合，管理，创新等等方式存在的劳动以应有的评价和重视。在劳动分工中，作为组织，融合，管理，创新者，和作为一般劳动者，他们的劳动之间存在着质的区别，而且，前者的劳动对推动社会生产具有更起决定性的作用；其次，它混淆了生产资料的占有与生活资料的占有。在现实中，以生产资料的占有为形式的社会财富，仅有相当小的份额转化成了占有者的生活资料的消费，而绝大部分被用来维持和扩大社会化的生产之中。生产资料的占有者对生产过程的循环能够维持和发展下去提供了可靠和稳定的资源，作出了远非其它社会成员可以相比拟的贡献。此外，这种理论还忽视了生产资料的占有者同时还有另外一重身份-生产资料的看护者的双重身份。由于私有产权的明晰界定，这种生产资料的占有者与生产资料的看护者的双重身份使他们成为社会财富的负责任的监护人。而由这种理论所推崇的生产资料的公共占有为特点的制度设计，由于只存在一种虚拟的责任主体，而不存在这种真正意义上的监护人，所以社会财富经常被人们所滥用，破坏，挥霍和浪费。

在这样的一种对社会本质加以扭曲的意识形态中，生产资料的占有者，被简单地划归为所谓的剥削阶级，成为带有原罪色彩的道德批判的对象。不管这些人中有多少在私德上是道德意义上的完人他们为人诚实，正直，富有社会良知和正义感，工作勤奋努力，以自己创造性的劳动对社会发展进步作出普通人所无法比拟的巨大贡献，他们均被划入意识形态的另类；也不管他们在维持和扩大再生产过程中的无法替代的地位和作用，以及在这一过程中怎样无惧于承担创新的巨大风险，怎样满怀激情和使命感去追求事功(如比尔·盖茨，史蒂夫·乔布斯，伊隆·马斯克等)，他们均被漫画化为一群单纯追求资本利润的嗜血的经济动物。最后，在那些奉马克思主义意识形态为原教旨的极权国家里，当社会批判演变成道德批判，而道德的批判为武器的批判所取代时，所有被划归这个阶级的个体，就都被剥夺了继续存在下去的伦理道德上的正当性，成为在肉体上必须被消灭的对象。

阶级意识这一概念，为伦理标准的特设性的理论及其实践提供了意识形态合法性的依据，它一方面分裂了社会，另一方面，它唤起了一种仇恨意识。以生产资料的占有与否作为划分剥削和被剥削阶级的标准，从而为伦理上对有产者的污名化开辟了一条危险的路径。这种强加给有产者的原罪无形中剥脱了在伦理标准上他们本应享有的被同等对待的普适标准。一俟这种污名化作为意识形态流行开来，伦理标准的意识形态变异便会随之发酵，针对有产者的暴行便再无伦理标准的约束。在所谓的社会主义条件下继续革命的理论影响下，这种以生产资料的占有与否的具有时态特征的阶级属性，进一步被恶化成为一种脱去了时态特征的且以血缘追溯的人性原罪的血缘特征。有产者的后代，不管他们在社会中地位如何低贱，甚至处于社会的最底层，他们仍然必须为其曾经富有的先祖承受原罪，成为所有以正义为名义而滥施的暴力的牺牲品。就像我们在北京大兴和湖南道县大屠杀中所看到的那样。

此外，阶级意识这一概念不但为极权主义的意识形态提供了合法性的依据，也为那些以这种意识形态为基础的暴行提供了伦理正当性的辩护作用，从而刺激人们去主动地作恶。在所有的极权主义国家里，都推行强制性的意识形态灌输教育。其中的教育内容之一，就是伦理标准的特设性理论一你不能去爱那些在意识形态上的敌人，对待他们，不适用于对待自己人的那种伦理标准。由于伦理标准的特设性理论的教化作用，许多生活在极权社会中的个体被教育成不但应该，而且必须主动地去对一部分被意识形态界定为是该社会的异类分子作恶，才能成为该社会的意识形态所嘉许的道德楷模。于是，许多人满怀着崇高的道德冲动，义无反顾地蹈入罪恶之海，演绎成历史上最为诡异的伦理悲剧：以道德的名义，去犯下道德上的最大恶行。

在极权社会中树立的道德楷模中，触目所及，都是这种在正常社会中被看来是具有分裂人格的典型。如被极权社会所大肆宣扬的雷锋，就是一个典型例子：雷锋曾经广为传播的名言-对待同志要像春天般的温暖，对待敌人像冬天一样残酷无情-就是极权社会中广为流行的伦理标准的特设性理论的浓缩版本。因为，这里所指的敌人，既不是刑法学意义上的罪犯，也不是道德意义上的恶棍，它指称的仅仅是意识形态意义上的异己者。

当伦理标准的特设性被极权主义的意识形态合理化之后，人们就被剥离了他作为自然人与生俱来的先天的道德本性-不杀戮，不抢劫等等就不再是具有普适性和永恒性的道德律令。你可以为了意识形态的纯洁性随意地从肉体上消灭另一个阶级的成员(如打土豪和土改时针对有产者的大规模的屠杀)；你也可以为了意识形态的正当性随意地剥夺他人的私有财产(如土改分田和没收工商业主的私人资本时所出现的对个人财产的大规模的抢劫)。你天性中的怜悯，慈悲，友善，同情不再适用于所有的对象，因为，你被要求对你意识形态上的敌人象冬天一样残酷无情。如果这种特设性的伦理标准一但为人们所接受，善与恶的分隔就会在无形中消失，人们会毫无心理障碍地去实施极为恐怖的恶行，即便他们在日常生活中是毫无瑕疵的完人。

“恶的平庸性”的解释模式从人性的盲从特点这一角度来解释人类何以会作恶，伦理标准的特设性的解释模式则从扭曲了的个人内在的道德冲动中去解释为何人们在特定的境况下会主动地违反普适的伦理标准，去主动地作恶。恶的平庸的解释模式要求一种通过克服工具理性的负面影响达致向人类良智良知的回归，有其合理之处；而伦理标准的特设性解释模式则要求彻底撤除在伦理实践中的歧视性范畴，能够更为直接和恒久地指导人类的伦理实践，从根本上消除以施恶来行善一这是许多伦理标准的特设性论者的惯常说辞一的诡辩，使伦理标准能超越政治，宗教，意识形态，种族，成为指导和衡量所有社会行为的基准，而不是相反，为其所左右，成为施暴的理论帮凶。

只有否定伦理标准的特设性，才能避免是非，善恶观上的伦理分裂。当我们强调伦理标准的普适性，以及它的适用对象的无差别性时，我们并不是要泯灭是非，善恶观，而是要强调这种是非，善恶观不能特异化，要防止把它仅仅施用于特定的对象。 换言之，普适的是非，善恶观才不会造成伦理分裂。

当我们现在还在惊觫于那些并未相隔久远的人伦惨剧何以曾经会如此盛行时，我们常常会沉痛地体会到个体的道德选择必须永远遵循普适性的伦理标准。只有这样，我们才能恢复作为自然人与生俱来的先天的道德本性。如果我们依然为伦理标准的特设性理论所蛊惑，那么我们的社会伦理属性就会异化到这样的程度，以致我们甚至还会以道德的名义犯下更多的滔天罪行。如果伦理标准的特设性的危害性不为人们彻底认识清楚，人类社会的伦理实践就决无可能重返正途，而通向罪恶之海的大门将永远洞开，一俟时机成熟，人们还会不断地涌向那一个充满血腥味的深渊。

成文于2014年4月