从自我意识到美的规律 —回网友Hare和嘎拉哈 窗外白雪纷飞，屋里红碳静卧。想起前日与二位的讨论，感到实乃新春伊始的愉快，不觉地又想同你们俩再聊几句。 看了Hare的《马克思和恩格思的“唯物主义”错在什么地方？》以及嘎拉哈的跟帖，受益匪浅。我赞同Hare对文化的反思，及其对当前“唯物主义”理解的质疑。但我更赞同嘎拉哈的看法，“中国人在批判或者赞美马克思以及中国文化的时候，大多都是带有感情色彩的”。 如果要真的理解他们“错在什么地方”，一是要了解他们的方法，二是要了解他们的原义。你俩也知道，如果没个参照文本什么的，这方法与原义也不好谈论。以前和嘎拉哈讨论黑格尔的理性时，提过《精神现象学》。在给Hare的跟帖里，我又提到了主奴意识的转化。我就以黑格尔这本书里这些论述为例子，说说我的理解。 从方法上看，马克思直接采用的是黑格尔的方法。黑格尔的方法被大家叫白了“辩证法”，都以为对立统一、质量互变的否定之否定的正反合的三段论等等几个词。其实，这里面的关键点之一，是如何从意识到自我意识的生成。就是说，黑格尔真正在方法上超越康德的，在于这个自我意识经过了从意识怎样对象化、异化、对抗再回归到自身的自我的过程中，而具有必然性的。否则，他的绝对精神不可能具有走向完满的必然性。在这本书里，用他自己的话说，这种自我意识是“一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识，是一个能思维的或自由的自我意识。” 那么，什么叫“思维的或自由的”的呢？ “思维的”就是指自我必须以自身为对象，具有自在存在的意义，同时，“它与客观存在有这样的联系，即后者具有以它为对象的那个意识的自为存在的意义”。就是说，在它的思维里，对象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，即“对象是以一个异于意识的自在存在的身分直接地作为意识的对象，但又与意识没有差别”。但是在这里，由于这个概念作为对象的内容同时是一个被概念把握了的内容，意识自身就直接意识到它和这个确定的、有差别的存在着的东西的统一性。所以，“思维的”自我意识，意味着“概念对我说来直接地就是我的概念”。 “自由的”就是指自我必须以对象为自身，不在他物里、并且作为他物的概念必须具有为我存在的性质。所以，“我是自由的，我不是在他物中，而纯全保持在我自身中，并且那对我是客观存在着的对象也是为我而存在的，与我有不可分离的统一。”就是说，在概念思维中的自我意识的运动即是在我自身中的运动。所以，绝对精神才能从一开始的“无”，必然地上升为完满的绝对，这早在自我意识的生成里就奠定了必然的逻辑前提。 黑格尔的“理性”，实际就是“意识”怎样达到与“自我意识”的统一。当然，这种统一不仅经过从简单到普遍到纯粹等阶段，而且必须经过从“欲望”到“苦恼”的挣扎，例如主奴之间的各自意识变换。 “意识”与“自我意识”是不同的阶段，也具有不同的性质。 “意识”尽管包有认知科学的知性，但仍是以与自身相异的“物”为对象。“自我意识”则不同，在“自我意识”的阶段里，精神则进一步以自身为对象。从对象的规定来看，意识的对象对于意识而言，是一种外在的东西，但在自我意识中，意识以意识自身为对象。所以，二者的区分在于，“意识”是意识“对于一个他物的知识”，“自我意识”则是意识“对于自己本身的知识”。从“意识”到“自我意识”的生成，在黑格尔那里，实际是从我与物的关系发展到我与人、我与自己的双重关系。 “自我意识”的起因，是精神要把自己实现出来欲望，以达到我与人的统一。所以，黑格尔就把“自我意识”发展的最初阶段是“欲望”。在这个阶段里，“自我”看不见人与己是相互依存的，他为了自己的存在而抹煞别人的存在权。“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立的对象，因而给予自身以确信。” 但是，如果没有这个“独立的对象”，那么“自我”也就没有中介来客观化自身，从而也无法实现自己。所以，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”这里实际表明，每一个人只有通过别人承认其为自我意识着的，才能找到自己的真实性，“自我意识有另一个自我意识和它对立；它走到它自身之外。这有双重的意义，第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。”。 所以，自我意识的自我性，或者说，自我意识之成为自我意识，只在于我从别的自我意识那里获得承认并给予别的自我意识以承认。人的使命只有在诸自我意识的关系中才得到实现。 这样，黑格尔引进了“主奴关系”的发展阶段。 所谓主人的意识，就是独立的意识，它的本质是自为存在；另一个为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在，这就是奴隶的意识。 黑格尔的高明思考，在于把“意识”放到了“这个概念”与“作为这个概念对象的奴隶与物”之间的双重关系里。就是说，在黑格尔的眼中，主人与两方面相关联：一方面是与奴隶相关联，一方面则是与物相关联。 在主人与奴隶的关联中，是通过隶属的物性。奴隶虽然是有意识的，但奴隶之为奴隶，其本质就在于他具有物性，他本质上也是一种物。正是由于这种物性的中介，奴隶才成为奴隶，奴隶对于主人来说只是一种否定的东西。 在主人与物的关联里，则是通过奴隶的中介。物对于奴隶来说具有独立性，奴隶不能一下子就把物消灭掉，因此，他只能对物进行加工改造；正是由于奴隶对物作了加工改造，主人才可以把物当做消费品来享受。主人之所以能这样地把物当做非独立的东西来享受，就因为他把奴隶放在他自己与物之间，让奴隶去与物的独立性相遇，让奴隶去对物进行加工改造，而“只把他自己与物的非独立性相结合”。 这样，我们就看到了一些变化： 首先，既然有了“奴隶与物”的关系，主人的意识，就不复仅是自为存在的概念，因为他作为主人离不开奴隶，其本质隶属于另一个独立的存在，一般的物。主人与奴隶于物发生的这双重关系就有了两方面的规定，一方面主人对物的获得关系，就成为对于物的纯粹否定，主人通过对物地享用而得到肯定。另一方面主人通过奴隶获得这些物，物有其独立性。当主人把奴隶放在物与自己中间那一刻起，主人把对物的独立性一面实际上让给了奴隶，让奴隶对物予以加工。而这样，主人与物虽然能获得独立地享受，但这不是与物的独立性的真正结合，或者说，主人并不能真正的单独、独立的拥有物，对物的占有关系里并不表明他是真正的主人。所以，黑格尔得出结论，第一，主人不亲自对物进行改造，是通过享用的单纯否定实现；第二，主人依赖一个特定存在而不具有独立的主人性质。两种情况他都不能成为他的命运的主人，达到绝对否定性。 其次，在这过程中，奴隶并不是单纯的隶属被动，而是扬弃了他自己的自为存在依赖性，实现了主人自己想完成的事。奴隶在对物进行加工改造的劳动中，成了物的主人；而主人既然把奴隶放在物与他自己之间，把支配物的权利让给奴隶，于是主人反而处于依赖奴隶的地位。奴隶在此成为了纯粹的否定力量。主人的意识在此反而不独立，主人达到的确定性并不是以自为存在为他的真理。奴隶的意识反而独立出来，是独立的意识，奴隶迫使自己返回到自己的意识，并且转化为真实的独立性。这样一来，“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性”。从这个角度来看，可以说，“正是在劳动里(虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向)，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向”。“通过劳动奴隶的意识却回到了它自身.” “在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。” 接着发生的是恐惧：奴隶自身的性质扬弃。 对奴隶来说，主人是本质。对奴隶来说，独立的自为存在着的意识是他的真理，这个真理对奴隶来说不是本身固有的。奴隶却包含纯粹否定性和自为存在的真理在自身内，他亲历经验这个本质。奴隶存在怀着恐惧，他经历过死的恐惧，对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾渗透进他的内在灵魂，震撼过他的整个躯体，并且一切固定规章命运都使得他发抖。这个纯粹的普遍运动、一切固定的持存的东西之变化流转却正是自我意识的简单本质，是绝对的否定性，是纯粹的自为存在，这恰好体现在这种意识里。在这种过程中在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然的存在的依赖性，而且他用劳动来取消自然的存在。所以，黑格尔强调了“它必定要扬弃它的这个对方；这个过程是对于第一个双重意义的扬弃，因而它自身就是第二个双重意义；第一，它必须进行扬弃那另外一个独立的存在，以便确立和确信它自己的存在；第二，由此它便进而扬弃它自己本身，因为这个对方就是它本身”。 最后，扬弃陶冶了奴隶的自我意识 对于主人的恐惧是智慧的开始，在这种恐惧中意识还没有意识到它的自为存在。通过劳动，奴隶的意识回到了它自身。劳动是受到限制或节制的欲望，延迟了的满足但这种限制或延迟，正好陶冶了奴隶的自我意识。就是说，“它以被陶铸的事物的形式为对象，同时在主人身上他看见自为存在的意识。但是对于服役的意识本身而言，如下这两个环节是分裂开的：即以它自己本身为独立的对象这一环节和以这个对象为意识，因而为自己固有的本质这一环节。不过既然形式和自为存在不论就我们说来或者就它本身说来都是一样的，并且既然就独立的意识这一概念说来，自在的存在就是意识，所以在劳动中接受陶铸所加给它的形式的自在存在或物，除了是意识外更不会是别的实体了。这样，一种新形态的自我意识、一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识就出现在我们前面了。这是一个能思维的或自由的自我意识。” 当然，后面，黑格尔又通过“斯多葛主义”继续向前推演，进入“苦恼”阶段。不过，从这里可以看到，意识的思维为什么不能被黑格尔称为理性，或者不是真正的理性，因为“意识”阶段的特点是认识对象的“独立自在”；自我意识的思维所以是理性的，就在于“自我意识”阶段的特点是认识自身，是“自为自身”。 意识之所以普通，就是在于它不仅以外物为对象，而且从不认为自己与对象存在着另外的关系，更不会把对象与他的关系作为他的对象；自我意识之所以不普通，就在于他把它与对象的关系作为自己的对象，他认识的不是原初的意识对象，即表象，而是规定表象的概念，是对概念的把握是理念的绝对理解及其规定。意识与自我意识的差别，类似于康德说的知性意识与理性意识、普通理性意识与真正理性意识、形而上学意识与哲学绝对意识的差别。 所以，我才在跟帖里写道： 康德显示了哲学中两个经常被我们忽视的基本特点： 一是区分了普通意识与哲学意识的差别，并表明了怎样提升为哲学意识层面的方式及其必要性；二是点出了哲学思维的本性，及其进展的必然性。换句话说，黑格尔哲学的基本方法在康德这里已经体现出来了，意识自身存在及其样式的差别，怎样生成了自我意识，自我意识怎样地正反合地回归到绝对的自身，无论是就内在的逻辑性质，还是外在的对象条件，康德都显示了必然性的根据。与康德相比较，黑格尔推进的，就是把理性存在的三种状态或样式统一为一个世界，然后通过自身的对象化、异己化、异化、对抗性等中介，以及逻辑、自然与社会，个体与群体、特别是通过主奴之间的意识到自我意识的生成的相互作用，构成一种由低到高的过程必然性。 马克思当年就是通过这个“劳动异化”，既解构了黑格尔唯心，又建构了费尔巴哈的唯物。所以，当他们说“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题”时，我们必须注意，这里讲的是“关系”，既不是思维，也不是存在，而是二者之间的关系。这个“关系”可不可以理解为是第三个东西，是另一回事儿，但这里“这个关系”至少表明，基本问题不仅有两个方面，第一，究竟谁是第一性的谁决定谁，第二个方面，二者本质上是不是同一的，而且表明了这两个方面是不可分开的。 把“物质决定意识” 仅仅理解成“物质单向的产生了意识”，或者相反，那是把“思维与存在的关系”简化为“思维与存在”可以单独存在为前提的，这显然是康德说的“普通意识”。同样，把两个方面截然分开，以为“究竟谁是第一性的”可以不受“同一”关系的制约，或者相反，也是黑格尔批评的那种“不懂哲学的人直截了当地认为哲学就是诡辩”的一般纯粹意识，不是精神的自我意识。 从原义的背景上看，黑格尔去世后，出现了老派与新派的争论。新派代表斯特劳斯和鲍威尔。他俩后来又有争论。斯特劳斯认为，影响人类社会的最重要的因素是集体无意识。例如，福音故事是象神话那样不自觉地发生的，其中客观的精神实体起了决定性的作用。但是鲍威尔认为不对，影响整个历史的不是群体无意识，而是个人的自我意识。例如，故事的无意识是出自福音书作者的有意虚构，起决定作用的是自我意识，因而只有自我意识才能把人类从宗教异化下解放出来。 但是，经过了后来的费尔巴哈影响，马克思对自我意识的理解超出了前人的理解。例如，在马克思看来，这种自我意识既不是康德道德实践领域中的纯形式的意志理性，也不是源自黑格尔的承认意识，而是人的对象性的生命活动创造出来的历史性存在。他曾说“人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”这个“类存在物”是费尔巴哈的语言，但马克思在这里加上了自己的理解：作为有意识的存在物，人不但在意识上看到了个体不同动物的地方，而且在“类观念”里看到了人的自我意识；自我意识不但在自己的自然类的存在中、也在自己的美的生产中确认和表现自己，而且，只有通过在美的生产中，才能真正在存在中确认和表现自己。他的原话，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。人的对象化的生命活动，就是通过经验科学的意识、哲学的自我意识把人和对象的内在尺度同时运用到对象上去的过程，并把这中活动里显现的自由自觉性规定为人的本性。这也就是康德说的“人为自然立法”。所以，我又写道： 我理解你说的“先找出马克思主义通常或明显存在的问题”的做法，但问题是这个通常的“马克思主义“不是原来意义上的，而是我们这些普通意识造成的，从当年苏联那儿就开始了。例如这一句“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解“，这不是康德的”人为自然立法“、黑格尔的”实体同时就是主体“吗，这是不是意味着，离开主体的规定，离开人的作用，我们通常说的”能产生精神的物质“就会虚空的，不现实的，即不是真正的实体存在。我们的教课书里那么写，是因为写教科书的人的思维，只处在一般普通的意识层面上，不是哲学的自我意识层面上，不是马克思的问题。 我认为嘎拉哈说的“康德的意思，与马克思的“主观能动性”的说法基本一致。也就是说，意识对于存在，具有的有限的外延能力，并且这个能力是主动的。这是康德与休谟纯粹经验主义的一个重要区别”这一段，是确切的，也是这个道理。 我列举的1845年的例子，表明马克思不仅仅理解了自我意识，而且把这种意识贯彻到了现实生活，把“对象、现实、感性”当做了“人的自己活动、自己的实践、自己的主体方面、自己的对象性的活动”，这不是对人们生活世界概念的把握吗？所以，我写道： “第一，什么是“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”？第二，什么叫“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”？第三，什么又是“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”？这里的“人的活动”、“实践”、“主体方面”、“现实的”、“对象性的活动”弄清了，我们便知道马恩不会犯我们“鸡生蛋还是蛋生鸡”的初级错误，初级就是在普通意识的层面”。 我提示的只是，需要注意的是，康德的“人为自然立法”有两点要明确，一是“自然”实际是“世界”，人不能为裸露的天然立法，但人可以为这个天然进入自己生活之刻予以自己的性质，这就导致了黑格尔的现实的是必然的，哲学研究的是现实的，现实的展开就表现为必然性。另一点是这里的人立法，不是单独另立一套与自然不同的规矩，而是在其必然性上自己作为一个特殊类的向往，例如，馒头上点个红点，桌子上插朵花，就是康德的“善”，黑格尔的“绝对”，马克思的“美的规律”。 只是这种“善”、“绝对”、“美的规律”的必然性的予以，在康德那里是通过意志的先验自由、黑格尔通过欲望的劳动、马克思通过“异化劳动”而实现的。所以，我又强调了马克思这个“异化劳动”概念的另一个来源，及亚当斯密的劳动价值论。 我所以把黑格尔的主奴的自我意识的生成，作为马克思“实践”概念的一个来源，主要原因是在这里，黑格尔看到了劳动的重要性，解释了只有在劳动中，人才能真正成为自己命运的主人，才能成为真正的人。虽然他也看到了“发生了一种片面的和不平衡的承认”，不过，黑格尔把劳动者之获得独立只看成是劳动者主观的意识的结果，似乎只要劳动者自己意识到在劳动中自己是主人，这表明，他没有解答亚当斯密留下的问题：既然劳动这么赋予人的价值，为什么现实的结果却是劳动者不能成为自己物品的主人？甚至都不能成为自己身体的主人？ 我这样来理解马克思的思想，并不否定他的错误。如同康德、黑格尔那样，马克思自然有他的局限性。但是，如果不是在哲学的自我意识层面，不是把他的概念作为我们思维着的对象，就不能对他的思想极其错误做出所谓的概念的把握，我们对他的理论的“思维不是自由的”。 嘎拉哈对这种“因为讨厌，，，所以讨厌，，，”的思维的质疑，在自我反思上是很清晰的。意识的思维所以不自由，在于是在与对象的单一外部关系上寻找根据，而自我意识的自由，则在于是从概念与对象同自我的内部双重关系里寻找根据。例如“父亲”这个概念，如果你只把它同作为意指对象的“那个男人”连接起来看，有你基因的就会被视为这个概念的必然合理性，可真正做过父亲的人，都明白这个概念，离开了对儿子的抚养 ，多空洞啊，那是个真正的父亲啊。如果你不仅把它与对象的关系同“思维的”原初作为规定前提的“儿子”概念联系起来，而且能从这个联系里反思二者在“为什么”会被这样“思维着”，那你才能把这个概念实现出来了，让它具有了必然性。黑格尔说的“现实的就是合理的，现实的展开就表现为必然性”，就说明了自我意识是通过内在根据来获得自身丰满的，即达到绝对的。所以，是自由的。 这里比较难把握的，不只是一般意识怎样地与自我意识的不同，而且是自我意识又是怎样的预设地构成了这种不同。黑格尔特意强调，“在自我意识看来，如果差别也不具有存在的形态，则它就不是自我意识。因此对自我意识来说，他物也被当作一个存在，或者当作一个有差别的环节。但是自我意识本身和这个有差别的环节的统一对它说来也是第二个有差别的环节。就具有前一环节而言，自我意识就是意识，感性世界的整个范围都被保持着作为它的对象，不过同时只是作为与第二个环节，即意识与其自身的统一相联系”。 这里注意的，黑格尔并不是认为，感性对象对自我意识没意义，而是说“是有持存性的”。所以，自我意识不仅必须统一为本质，自我意识就是欲望一般，而且奠定了必然性，“作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立”。 从“白马非马”到“理发师悖论”，在普通意识看来是矛盾的，可在自我意识思维里那是“思维着”忘记了原初的假设，以及对这种假设的允诺。“二律背反”在康德那里，是知性与理性以及理性忽视了自身样式的界限及差别的使然，在黑格尔那里根源于主奴意识对象化，而带来的作为个体自我意识与绝对精神自我意识的异化问题，在马克思这里则在于劳动作为“美的规律”，与作为“生产力”的社会异化中：劳动创造着价值，同时又否定着价值的双重关系。 这些理解，都是在《1844年经济学哲学手稿》，并不是《资本论》。如果没看或者不了解这部手稿，很难能正确理解《资本论》。例如，就是对于《资本论》开篇的商品的使用价值与交换价值的双重规定，就不能真正明白，因为决定着这双重价值的背后的双重劳动，就不能得到透彻的理解：什么叫具体劳动，什么叫抽象劳动？一般人只能在一般的普通意识里理解，能在自我意识的层面上理解吗？因为商品、以及劳动的双重性质的根子在“异化劳动“这个概念里，这个思维的雏形及源头在《1844年经济学哲学手稿》里。 至于马克思对后来西方的影响，可在网上搜一下“Western Marxism ”这个词，就会看到 Herbert Marcuse、Althusser、Walter Benjamin、Theodor Adorno 、Max Horkheimer 、Friedrich Pollock、Sartre、Erich Fromm等等人名，都是“Western Marxism ”的主要人物，特别是在Theodor Adorno 、Max Horkheimer等名下，会看到“The Frankfurt School”这个词，the School consisted of neo-Marxist ， The school's main figures sought to learn from and synthesize the works of such varied thinkers as Kant、Hegel、 Marx、 Freud、Weber、 Simmel and Lukács。所以，还会在Fromm 的名字下，看到“Between Marx and Freud: Erich Fromm revisited ”。 如有不妥，请二位指正。 魏中军 2018.1.3
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