国际哲学学会联盟 (The International Federation of the Philosophical Societies (FISP)) 荣誉主席E. 阿加西 (Evandro Agazzi)先生真可谓是著作等身.这一点于我印象尤深。记得我初到瑞士时，阿加西先生正值学术休假外出，他的助教舒马赫(Schmach)博士出面与我联系。他来电话询问我，希望从阿加西先生那里得到那些方面的文献。此前，我虽略知先生大名，对其学问，却并未窥其堂奥。因此，当时只好漫应之曰：一般科学哲学类的都行。博士听罢，似有为难。先生在十几年前曾经研究过科学哲学，后来，则专研哲学文化人类学。我之要求，失之空泛，博士对之一时竟不知如何应答，只好约我去面谈，说到时再作决定。见面后，博士与我寒喧几句后，递给我厚厚一叠纸，告之我是先生的著述目录，叫我带回家去细看。待看完后，需要的只需注明，他下次再帮我找齐这些文献。我回家后，未及细看目录内容，先数了数页码。我发现这一目录按著，编，译书目，各类论文，评论等排列，洋洋洒洒，前后共有29页之多。著作等身，常用来形容那些硕学鸿儒，过去总认为这只不过是夸张而已，这时才恍然大悟。这话并非虚语，眼前不就对着一个实景么？ 

更奇的还在后头。当我在细细检阅先生的大作时，看到中途，发现他竟然还写过与中国哲学有关的文章。该文题为，中国的人文主义对西方科学理性可能的贡献(The Possible Contributions of Chinese Humanism to Western Scientific Rationality)。一看之下，引起我极大兴趣。当时我想：作为国际哲学学会联盟荣誉主席，难道他就真地这样具有国际性？西方的学问说说也就罢了，对咱中国的经典他也敢说三道四？说实在的，在未读该文的内容之前，自己真是疑窦从生。 

因为自己曾经混迹其间，国内的学者是怎样做学问的，耳濡目染，所见多多。出国后，外国的学者是怎样做学问的，也算见识过一些。自己的印象中，国内的学者中不少人不挟洋不足以自重，因此，言必称希腊；而西方的学者中，则除汉学家和专研中国古代经典的学者外，其他的人，对于中国哲学，少有敢置喙者。当然，语言不通，是原因之一。但更重要的原因，恐怕还在于其他因素。东方文明，暂时还未取得强势文明的地位。虽然东方文明至少也和西方文明一样博大精深，但因为东方古代文明的现代化转换过程步履艰难，未能象西方文明那样经过文艺复兴和工业革命的洗礼取得傲人的成就。所以，就大大地遏止了这种文明的扩张力和渗透力。这种文明的主要载体?汉语及其典籍也就至今还只具有区域性，未能在世界性舞台上获得核心话语的资格，由此也就很难进入西方的话语中心，顶多只不过作为这种话语中心的某种特殊参照物。胸襟博大者，能从这种参照物中有所发现，而认识到另一种文明形式的价值；狭隘者，则常以此来反证自己的优势，无意中显露出自己无知的一面。 

正因为这种文明的相对弱势，所以由这种文明孕育出来的文化暂时也处于相对弱势之中。这种文化熏陶出来的人，一旦接触到强势文明，就会变得特别敏感。听见别人对自己的文化说上一两句好话，便会如获同道一般感激涕零；听见别人批评自己，则马上象阿Q被人揭了短一样恨之入骨，全不去理会别人说好说歹是否言之成理。此时，情绪的反应往往取代了理性的分析。其实，我也不能自外于此。我在还未读过阿加西先生的全文，还不知道他到底说了我们的什么好话之前，就已经有了感激之情。我觉得他这样的一位享誉西方的大学者，还能对咱们东方的文化称誉备至，真是难得。这种反应就是证据。 

后来，看过先生的全文，心情变得有点复杂起来。想来，情绪表现在看先生的著述目录时已经出现且已过去，现在该是诉诸理性分析的时候了。 

西方对于“理性”概念的认知经历过一个漫长的过程。西方近代自然科学的发展是西方近代智力发展的结果。这种智力发展仰赖于在十六世纪至十七世纪启其端绪的科学理性的觉醒和成熟。于这种科学理性的形成，加利略，牛顿，笛卡尔，康德等人有其大功焉。加利略，牛顿等人把实验的方法引入科学认知过程，使之与逻辑推理相互结合，因而使得科学认知方法庶几臻于完善；笛卡尔，康德等人则从哲学意义上探究了人类认知的理性依据，因而使人类对自己认知的可能性有了某种合理的把握。在这样的背景中，形成了科学理性的概念。此后，实证主义理论兴起，建立了“理性”与“进步”之间的联系，认为凡是符合科学理性标准的就是进步的。自此，其他学科“还原”至自然科学的还原主义风行一时，科学理性几至于涵盖一切。 

但正应了那句老话，盛极而衰。自19世纪末至20世纪初以来，心理学，历史学，社会学，人类学，政治学等学科相继兴起，还原主义开始走下坡路。而20世纪以来，尤其是两次世界大战的经历使人类对于科学的社会作用渐生怀疑，科学理性由此也面临挑战。过去人们认为，科学发展导致技术进步，而技术进步则必然会改善人类的生存状态。现在人们则发现，这只不过是人类的一厢情愿。现实表明，科学技术的发展虽然是改善人类生存状态的必要条件，但他们并不必然会带来世界的改善，相反，他们常常被滥用。此外，科学技术也无法回答人类所面临的精神价值，生存意义等问题。于是，新的问题出现在人类面前：科学理性能完全覆盖人类理性的所有范围吗？是否如众多的西方学者认为的那样，只存在唯一一种真正意义上的理性?科学理性？如果问题的答案是肯定的，那么科学的危机当然会殃及鱼池，使科学理性也陷入危机之中。如果答案是否定的，那么，是否还存在其他理性形式，能帮助人类解决科学理性无法解决的诸如意义，目标，价值，符号这些与人类生存的精神状态相关的问题。 

由此，人们开始把目光投向东方。阿加西先生也正是在这样的背景下才提到中国的人文主义中体现的理性精神所具有的价值和意义。当然，他首先必须比较这种理性精神与西方的科学理性精神之间的同异。 

人们说得好，言有易，言无难。东方的智力发展过程中当然也和西方一样孕育和发展出自己的理性形式，这是不争的事实。如果认为东方对近代科学的发展几无贡献，由此就得出结论说东方不存在类似西方的科学理性，这恐怕就大谬不然了。科学理性，在某种意义上是科学方法和科学精神的同义语，它们当然要附丽于科学这个母体，才能得以孕育发生。而科学的定义则有狭有广。说东方没有发展出近代自然科学，并不等于说东方不存在科学。阿加西先生就认为，科学精神和方法同样也存在于中国的传统之中。不同之处在于，西方人在近代将其应用于自然科学领域，并且侥幸成功，而东方则没有做到这一点。真是诚哉斯言。 

科学的产生和发展，仰赖一种基本的智力态度，这就是由古希腊的哲学先贤苏格拉底倡导在前，由笛卡尔发扬在后的独立思考，善用怀疑的精神。这种精神后来成为西方现代科学理性的重要组成部分。反观东方，按照阿加西先生阅读中国经典后得出的看法，这种精神也是古来有自。孔夫子就鼓励门徒弟子要善用怀疑，独立思考。尔后，孟子把这种精神具体化，以“尽信书不如无书”的态度来阐扬理性精神。此后，按照阿加西先生的观点，这种精神成为儒家学派的特征。为了说明这一点，阿加西先生特意举出理学大儒朱熹作为例子。朱熹在研读《书经》时，从《今文经学》和《古文经学》两者的语言风格的差异中，正确地推断出它们并非出自同一个人之手，而是出自不同的年代。朱熹的这一推断后来终于为人所证实。五个世纪之后，人们终于以确凿的证据证明，《古文经学》只不过是后人精心编造的膺品。朱熹还通过研究《易经》，《诗经》，正确地指出：前者并非如人们所说的那样是一部神秘艰深的哲学著作，而只不过是古代的一本占卜书；后者出现的许多尾韵虽然不合乎宋代的声韵，但却合乎古韵。对后者的研究影响了此后中国古代音韵学的创立和发展。引证至此，阿加西先生不惜对朱熹大加赞赏，认为朱熹的功绩可与西方的哥白尼革命，进化论和相对论的创立相媲美。因为它们都是具有怀疑精神的人类挑战权威的结果。 

这是同的一面，说明理性精神的发展在东西方都以独立思考和怀疑的善用为其依据。 

不同的一面则表现在：西方的智力发展和理性精神的发展都表现出某种片面性。为了认识自然，西方学者往往把自然的某一部分从整体中分割开来，对其进行分析。为了认识自然，西方学者往往通过控制，操纵自然过程?通过实验来简化研究的要素；为了认识自然，获得尽可能客观的知识，西方学者刻意排除认知主体的价值关怀，情感诉求等主观因素，使认知主体的人文特征从认知过程中淡出。习久成自然，这种思维方式，认知特点使西方的智力发展表现出极大的片面性，造成了西方人文文化和科学文化的分裂，成为西方理性精神陷入危机的根源。 

按照阿加西先生的理解，中国传统哲学所包含的本体论和认识论却与此迥然有异。中国哲学自古至今都意识到事物的整体联系，不把智力运思的分别转化为认知对象的本体论的分割，也不主张人与自然的割裂。按照中国哲学的观点，人类不但要遵从自然法则，而且，在更深刻的意义上，人类行为的规则只不过是宇宙规律的部分体现，人类也只不过是自然整体的一部分，因此，关于自然的知识也就必然与关于人类自身的知识有关。阿加西先生认为中国哲学体现出一种人类中心主义 (Anthropocentrism)的特征。这不是那种万物为人所设为人所役使式的朴素庸俗的人类中心主义(这是西方式的，培根式的人类中心主心)，而是人与自然相互蕴涵相互顺应的人类中心主心。从这种观点出发，人类就毋须象西方人那样去过多地关注外在世界，而只须通过对人类自身内在世界的了解来理解外在世界。这种人类中心主心可用“天人合一”的本体论和“反求诸己”的认识论来加以概括。 

经过这样的对比分析之后，阿加西先生得出结论：西方文明过于关注外在世界，对人的内在世界往往有所迷失；西方的智力发展过于偏狭，理性精神的内涵也过于片面。究其原因，都是因为缺乏对人类的切己关怀，缺乏整体认识观所至。正是在这种意义上，包含在中国人文主义哲学中丰富的价值和整体主义的思维方式应该可以成为疗救西方理性危机的药方。 

读到这里，不能不为阿加西先生的观点所折服。先生立论严谨，推理缜密。更为难能可贵的是，能不带偏见地分析东西文化的长短得失，并高度评价东方文化的价值。读罢，真觉得他为咱们东方人争了面子。 

可是，读完后，又如骨梗在喉，总想说点什么。 

首先，先生读出来的中国哲学和自己读过的中国哲学好像不太一样；其次，先生对这种哲学的评价和自己所经常听到的也好像不太一样；最后，先生提到的这种哲学的影响与自己看到的也好像不太一样。 

籀读古代经典，若是把其中的某些话从它的上下文中，特别是从整个文化背景的上下文中剥离出来，人们的确是无法了解其真正含义的。在一种文化中浸淫日久，你在解读另一种文化时，所能倚仗的就只能是你所熟悉的语码。在这种情况下，误读便成为一种常态。譬如，阿加西先生特别推崇朱熹，他从朱熹的身上读出了波普尔批判理性主义的慎明智慧，读出了哥白尼革命式的挑战权威的精神。我要是从不知道朱熹其人，仅从英译本中看到他写的那些格言，恐怕我也会得出类似的印象。但我却生长在另一种文化环境之中。在这种文化环境之中，传统还具有着巨大的影响力，但这种传统又已经被李贽，戴震这样的批判者，被新文化运动，被文化大革命，被批林批孔破坏得七零八落，被一次又一次的东西方文化讨论所鞭笞。在这样的文化环境中出场的历史人物，就不仅仅具有正剧色彩或悲剧色彩，更多地是具有喜剧色彩甚至闹剧色彩。这种环境把朱熹定位在一种复杂的历史背景中：既是理学大儒，儒家文化的集大成者，又是“以理杀人”的始作俑者。生长在这种文化环境中的人去读朱熹，就不可能读出阿加西先生那样的感觉。 

当然，标签式的定位不足以成为作出判断的根据。史实和著作俱在，人们应该可以据此来判断其中的价值。朱熹无疑是中国古代思想史上产生过巨大影响的人物。他辑录《四书》，纾难释疑，对比同异，校勘源流，把孔孟之“仁”与二程之“理”巧为揉合，为恢复道统不遗余力，于经学的训诂翻出一番新意，使儒学的发展别开生面。即使不从学术成就而仅从研究特点上来评价，他也属于大师级的人物，因为他那一套“涵泳寻绎，切己体察”的研究理路具有方法论的意义。 

但是，即使我们暂时撇开这种学说的政治学内涵和伦理学内涵不论(这种学说促成的社会实践和伦理道德实践给中国历史带来了怎样的变化应该是有目共睹的)，仅从纯学术的角度来分析它的本体论和认识论特点，我们也还是没有理由，通过把它作过于现代化的转译去抬高它的价值。 

西方在文艺复兴过程中通过重新发现人的价值而张扬了人性，在工业革命过程中更是通过把人的理性物质化而确立了人类在自然界的主宰地位。西方文明中，才流行着一种本来意义上的人类中心主义，只是，它带点霸气而已。而且，它的过分扩张后来反而给人类带来诸如环境污染，资源枯竭等危害。因此，西方的有识之士才希望从其他的文明形式中找到某种理性的人类中心主义，用来作为借鉴，修正自己的偏执。这种理性的人类中心主义表现为既认识到人与自然之间相互蕴涵相互依存的关系，又懂得只有具备驾驭自然的物质能力才能更合理地顺应自然这种道理。这是一种以人为中心，以人的全面发展为中心的人类中心主义，它把物质层面适度地驾驭自然与观念层面明智地顺乎自然两者有机地结合起来。在东方，这种人类中心主义其实从来就没有出现过。东方的自然观中的确包含着人与自然不能分割的观念。但这种观念的逻辑演绎的结论却是“绝圣弃智”，是被动地适应自然，无所作为地接受自然的宰制。如果这也算是人类中心主义的话?就象阿加西先生认为的那样?那么这也只能算是消极的人类中心主义。这是一种由理性层面的明智和物质层面的无奈构成的混合物。这种自然观后来畸变成一种人生哲学：隐忍，退让，服从，无节制的谦恭，无操守的明哲保身。这种自然观和人生哲学使得人类在面对自然和面对自身时，都很难赢得应有的尊严。 

西方在近代科学的发展过程中，由于分析方法的过度应用而导致思维方式发展的偏狭。因此，西方的有识之士祈望能找到某种全面观察问题研究问题的思维方式。这种思维方式应能帮助人们在严密分析的基础上再把分解开的各侧面重新有机地联系起来，以此获得对事物的全面了解。这是一种科学的整体主义的思维方式。实际上，这种思维方式在东方也从未存在过。东方的整体认识观与这种科学的整体主义思维方式是形同而质异的两种东西。它既没有分析作为其必要的基础，又不要求认识向实践的物质层面延伸。它的全面都只是相对经典的樊篱而言的。超出了经典的范围，它就再无整体全面可言。它所构筑起来的联系也多是臆测，并无现实的印证。其实，这种思维模式在古代希腊也同样存在。按照法国人类学家列维━布留尔 (Lucien Levy─Bruhl)的说法，在人类社会发展的早期，无一例外地都存在着类似的思维模式。这种思维模式以臆想的联系来代替真实的联系，是一种初级形态的综合。只有经过分析科学的洗礼，它才能过渡到现代科学的综合─现代科学的整体主义思维阶段。 

无可否认，东方的这种初级形态的整体主义思维模式已经发展到了非常精致的阶段。在人文科学的研究中?主要是经学的研究中，经过两千多年的演变，这种思维模式最终在明清实学的锤炼中达到了它的顶峰。它把义理的注疏，文字的训诂，文本的考据和儒生的评注熔于一炉，前后参证，相互发明，真可以说是让人从经典中读出了一片辉煌。 

要是这种辉煌也出现在其他学科?特别是自然科学领域，那么，当然我们就再无理由去质疑中国传统文化中这种占主导地位的思维模式。但实际上却并不是这样。历史上，中国虽然在自然科学领域也取得过辉煌的成就，但在近代科学的发展过程中，她却未能与西方同擅胜场。 

中国在近代科学的发展过程中为什么会落后于西方，为什么近代科学没有在中国出现？传统观念上的障碍当然为害最烈。儒家正统文化鄙视“行”的学问，把诉诸于器物上的努力贬低为“奇技淫巧“；儒家正统文化过于强调思辨的实用性，把倾注于思辨形式上的沉思看作是”有百害而无一利“的玄想。在这样的价值观念影响下，中国古代的”士“就可能永远是士，在这个知识分子群体中不可能象西方那样分化出职业科学家群体。即使在中国历史上出现过许多非常优秀的科学家，他们也只不过是儒学这种主流文化中的边缘人物，他们从未占据过舞台的中心，更不可能导演出西方近代科学那样波澜壮阔的历史正剧。 

但是，除了观念上的障碍之外，是否理性形式上也存在着严重阙失？思维方式也难辞其咎？ 

胡适先生在他英文版《中国的文艺复兴》一书中曾经比较过16?17世纪中西学者治学方式的同异。当时，诸如加利略，刻卜勒，波义耳，哈维和牛顿这些西方学者正在研究自然，星空，天体；而他们在中国的同龄人却依然迷醉于经典，辞章和文献。不错，后者创造了延续达三百年之久的新的读书方式；而前者，则创造了新的科学，新的世界。胡适认为，这种差异就是造成中国近代科学发展落后于西方的主要原因。其实，当时中西方学者都在阅读古典，前者读经，后者也在读经，只不过读的是古希腊的经典。关键的区别在于，后者不但通过读经，培植了一种理性精神，更重要的是不仅仅停留在古代经典的阶段，而是转向自然，通过加利略等人引入的实验方法，使这种理性形式逐渐臻于完善。 

健全的理性形式决不可能仅仅通过一种读书方式培植起来，正如囿于经典的思维模式决不可能成为科学的整体主义思维模式一样。西方的读书法，总是从书本向自然延伸。当人类的理性落实到自然界时，理性有了印证自身价值的可能。换言之，理性有了获得自由的可能。而东方的读书法，则总是从书本向经典延伸。偶尔也向人的世界延伸，但这种人的世界只不过是经典的演绎，因为在这个世界里，一切规范，秩序，行为准则都按照经典的要求铺排。当人的理性为经典所囿一致于斯，理性的灵性便会在这种经典的约束中慢慢窒息。中国的儒生在代圣贤立言时尚且还能说出一些颇具智慧的话语，但一接触到自然界时，就昏话连篇，即为明证。 

数月后的一日清晨，我在伯尔尼搭车去弗来堡赶早课。上车后在空空荡荡的车厢随意坐下。忽见车厢中又上来一人，此人向我走来，在我对面坐下。一看，竟是阿加西先生。原来他先看到我。寒喧数句后，我忽然想起他的这篇文章。平时学业繁忙，课前课后，所谈多与课业有关。此时便借机问起他写这篇文章的缘起。他告诉我，他曾经探寻是否存在科学理性发展的非西方历史根源。后来，一位汉学家给他推荐了一些中国经典译本。他读后，颇受启发，便有了这篇文章。当时，我想告诉阿加西先生，他文中所称许的东方整体认识观虽不说乏善可陈，可也并不象他所理解的那样完美，所谓东方的人类中心主义也并不具有他所阐述的如此丰富的现代意义。正欲开口，列车却已抵达弗来堡，于是只好打住。 

后来，我有了不同的想法。误读对于读者，也许无误可言。因为，读者所需要的往往就是他所读出来的那些东西；或者，读者所读出来的就正是他所需要的东西。阿加西先生分析西方文明发展中的病象切中肯綮，针砭其弊端鞭辟入里，开出来疗救其弊病的药方也恰到好处。既然如此，这种药方是否一定可以取自东方那又何妨呢？ 

倒是，误读对于被读者，却兹体事大。如果被读者也和读者一样陶醉在误读的喜悦中，把本来不配享有的荣耀坦然受纳，那么，被读者的失误就会远大于误读的读者。从浅处说，是失了自知之明；从深处说，则是愚妄的表现。因为这种被读者对误读的认同，实际上形成了一种搁置理性的主动的误读。现在，经常能听到人们谈论中国传统文化的创造性转换这一话题，这种转换不可能不通过理性的自我批判来完成。而这种主动的误读恰恰是创造性转换的大忌。 

这意味着，在误读面前，无论如何都应该保持一种理性的清醒。 

附: 阿加西先生英文简介 

EVANDRO AGAZZI completed his studies in Philosophy at the Catholic University of Milan and in Physics at the State University of the same city. He then did postgraduate study and resesarch stays at the Universities of Oxford, Marburg and Mnster. He obtained the venia legendi in Philosophy of Science (1963) and in Mathematical Logic (1966), and occupied several teaching positions: at the Department of Mathematics of the University of Genoa (Advanced Geometry, Complementary Mathematics, Mathematical Logic), at the Higher Normal School of Pisa (Symbolic Logic), at the Catholic University of Milan (Philosophy of Science, Mathematical Logic), before and after becoming full professor of Philosophy of Science at the University of Genoa (1970). He also had the chair of Philosophical Anthropology, Philosophy of Nature and Philosophy of Science at the University of Fribourg in Switzerland (1979-1998), and taught as a visiting professor at the Universities of Dsseldorf, Berne, Pittsburgh, Stanford and Geneva, as well as at other universities for shorter times. At present he is Professor of Philosophy at the University of Genoa. He was an invited speaker at many international congresses, conferences and symposia, and has given numerous lectures in all continents. He is Doctor honoris causa of the Universities of Cordoba and Santiago del Estero (Argentina), and Ricardo Palma of Lima (Peru).. 

He is President of the International Academy of Philosophy of Science (Brussels), Honorary President of the International Federation of the Philosophical Societies (FISP), Honorary President of the International Institute of Philosophy (Paris), and of several other Academies and learned institutions of different countries. In the past he was (twice) President of the Italian Society of Logic and Philosophy of Science, of the Italian Philosophical Society, of the Swiss Society of Logic and Philosophy of Science, of the International Federation of the Philosophical Societies, of the International Institute of Philosophy, and of many other learned institutions. He was also Treasurer of the International Council for Philosophy and Humanities of UNESCO. He was member of the Italian National Committee for Bioethics. 

His publications include more than 60 books, of which he is the author and/or the editor, and more than 600 papers and articles, including contributions to books, anthologies, encyclopaedias, and journals, apart from many book reviews and newspaper articles. He is the editor of Epistemologia, an Italian journal for the Philosophy of Science, and of Nuova Secondaria, an Italian journal for high school teachers, and is a consulting editor of the international journals Erkenntnis, Revue Internationale de Philosophie, Zeitschrift fr Allgemeine Wissenschaftstheorie, Medicina e Morale, Modern Logic, Kos, Sensus Communis, Argumentos de Razn Tcnica, etc.. He has been and is a member of the editorial board of learned dictionaries and encyclopaedias.

成文于2010年3月