偶然看到鄧曉芒解釋“中國人為什麼沒有信仰”的文章，覺得大有問題。我認為這個原因的關鍵是中西文化差別造成的。具體地說，是我在《論範例》書中里說的“感性文化”與“理性文化”的不同造成的。想聽聽大家的意見，然後我再詳細談。參考：

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（嘎子博惠顧）

鄧曉芒：中國人為什麼沒有信仰？

2017-05-21 鄧曉芒 思廬哲學

中國人為什麼沒有信仰

鄧曉芒

　　中國人為什麼沒有真正的信仰？我這裡講的信仰主要是指一種精神性的信仰，是對超越的東西的追求，而不是一般的信念，比如我相信明天會出太陽，或者是簡單地相信某人某事。經過這種限定，這個問題就是中國人當前一個非常關鍵的問題，也可以說是我們時代的一個嚴重的問題。在九十年代，國內學術界已經關注了這個問題，這就是那場關於人文精神的討論，提出了中國知識分子人文精神失落的問題，關於信仰、崇高被人們所忽視的問題。但是九十年代的這場討論最終並沒有結果，它本來是想通過這種討論恢復我們的信仰，至少是喚起大家的一種警惕或者是一種希望。但是，經過幾年的討論以後，我們看到現在並沒有達到預期的效果，而且信仰失落的情況愈演愈烈，一直延續到今天。自古以來，中國知識分子應該說是一個民族、一個國家的道義和信仰的承擔者，但是目前的情況恰好相反，特別是在知識分子的群體內，信仰失落的問題反而更加嚴重。行為失范，沒有任何底線，學術造假變本加厲，日益沉淪，甚至於有人喊出了“渴望墮落”的口號。這一切到底是為什麼？我覺得應該從歷史上來反思一下。我曾寫過一篇短文《我們什麼時候有過真正的信仰》，我想就這個問題的角度來切入。 

一、我們什麼時候有過真正的信仰？ 

　　本文要談的第一個問題是，我們什麼時候有過真信仰。光是埋怨我們沒有信仰，這沒有什麼用。我們要重新來檢討，從頭來思考這個問題。就是我們以往講的信仰到底是什麼東西，它們算不算真正的信仰，我們是否曾經有過真正的信仰。如果我們以前有過，現在失落了，那麼我們可以把它追回來；但是如果在某種意義上的那種真信仰我們從來都沒有過，那麼你現在說要恢復，或者說要“堅守”，要“頂住”，要“尋根”，找回失落的東西，那就是一句空話了，因為你從來沒有過。我提出的這個問題就是認為，我們現在所追求的那種信仰，我們其實從來沒有過。九十年代的討論裡面經常提到西方的基督教、猶太教的信仰，包括伊斯蘭教的信仰—張承志寫了一部《心靈史》，就是講伊斯蘭教的信仰，—我們都沒有過。沒有過的東西就談不上“失落”，沒有過的東西，你必須去創造。這就是我們這個話題的切入點。 

　　但是有人會反駁說，中國人怎麼會沒有信仰呢？肯定是有的。幾千年中國的士大夫、知識分子們，也產生過大批的優秀人物，並且有很多是殺身成仁、捨生取義，在信仰問題上表現得非常堅定，為了理想，為了天道，可以獻出自己的生命。這樣的人在中國的歷史上我們一下子就可以數出很多來。那麼中國傳統知識分子這種精神能不能算做真正的信仰呢？我們應該來做一番分析。 

　　這種信仰、這種理想精神的一個著名的代表，我們可以舉宋明理學的代表人物之一張載為例。他對士大夫的使命是看得非常崇高的，在這方面他有一句名言：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”這幾句話一直到今天都是非常震撼人心的，氣魄也很大。為天地立心，為老百姓安身立命；往日的那些聖人，他們的那些道德學問已經斷絕了，我們要把它繼承下來，要為萬世開太平。這樣一種氣魄，可以說是中國知識分子信仰的一個集中的代表。那麼我們現在可以來分析一下。 

　　這個理想在當時提出來當然是不錯的，但是為什麼我們今天還要重新來宣揚，為什麼覺得這樣一種精神我們失落了呢？我們能不能把這種東西再繼承下來，重新弘揚起來呢？我們發現，當我們這樣提出問題的時候，我們的底氣有些不足。當代知識分子，21世紀了，你如果把張載的這種理想再提出來，你總覺得我們缺乏底氣。為什麼？因為當今的時代，這幾個概念可以說都發生了天翻地覆的變化，可以說是數千年未有之大變局。一個是“天地”，一個是“生民”，一個是“往聖”，還有一個萬世“太平”的概念。這幾個概念全都改變了，全都不是張載的那個時候、也不是中國傳統文化所理解的那種意義了。 

　　比如說“天地”的概念。天地的概念今天己經和那個時代大不相同了，當時的人們從來沒有想到過我們今天會有這樣的天地的概念，宇宙的概念。我們的神州6號上天，這個天地從自然科學角度看，已經成了科技研究的對象，已經失去了它的魅力。我們講科學技術具有一種“驅魅”的作用，驅趕魅力，把天地的魅力全部取消了，它的審美價值已經不存在了，已經成了科學研究的對象。阿波羅11號登上了月球，那月球上面沒有嫦娥，也沒有吳剛和桂花樹，就是那麼一塊死的石頭，大家都知道了。這是從自然科學角度來看的。從人文社會的角度來看天地、天下的概念，跟當時的概念也大不一樣。什麼叫天下？天下當時理解就是中國，而現在是全球。全球有那麼多國家，中國只是其中的一個國家，一個平等的夥伴。全球化的時代，除了“我中華”這個中心以外，按以前的說法其他的都是“非我族類”了。“非我族類，其心必異”，不是我們炎黃子孫，他那個心肯定是不一樣的，你要為他們去“立心’、談何容易。我們只占地球上的五分之一，你要為“天地”立心，就顯得有點可笑了，有點像文革時期那種非常狹隘的自我中心主義：我們要解放全球的人類，全世界還有三分之二的人在受苦，我們要拯救他們，為他們立心，為他們立命。這個文革時期的口號現在已經被傳為笑談了，張載的這個口號今天在這方面同樣地顯得可笑。 

　　又如說“生民”。什麼叫生民？當今世界民主大潮在全球洶湧，我們中國也在朝這條路上迅跑，那麼它的前景就是民眾不再需要一個聖人來為他們“立命”了。知識分子要為生民立命，難道要當救世主嗎？救世主就談不上什麼民主了。現代的生民，現代的民眾，他們自作主張，自立其命。從發展趨勢看，老百姓不再需要一個救世主，他們渴望自己掌握自己的命運。這一點在西方的民主國家裡，在民主化這方面先走了一步。所謂民主，已經表明他們那些人民自己選自己的總統。在這方面，如果還是懷着張載的那種眼光去看待老百姓的話，就有點過時了。 

　　再就是“往聖”，往日的聖人，在張載心目中那就是孔孟那些聖人。但是在當今時代，往聖除了孔孟以外還有很多，孔孟只是其中的一支，另外還有蘇格拉底、耶穌、盧梭、康德、馬克思、尼采，都可以說是聖人。為往聖繼絕學，你繼哪個的絕學呢？有那麼多人供你去繼承他們的有價值的思想、理論和觀點。所以往聖的概念跟原來也不一樣，原來是一元化的，就是孔孟。而今天是多元化的往聖。多元的意義在今天可以起到破除盲從的作用。以往只有一種往聖，我們繼承他，他就是唯一的聖人。但是在很大程度上，我們要繼承他只有盲從。比如讀他們的書，背他們的書，他們所說的都是真理。而在多元化的當代，往聖有那麼多，所以就不存在盲從，而必須有選擇。所以，當代的多元化鼓勵的是自由選擇和創新。在這種情況下，往聖能不能夠繼承下來，那就要看這個往聖是不是能夠鼓勵現代人的創新，還是製造盲從。一個製造盲從的往聖，必然會斷子絕孫，都會成為絕學。只有促進人類創造力的往聖，才得以為繼。這是當今的情況。 

　　至於“萬世”和“太平”的概念，張載他們所理解的太平的概念就是平均主義了，所謂太平，大家都平等、一樣，這個在目前充滿着競爭的時代更加是不適宜的。平均主義，平安，穩定，“夜不閉戶路不拾遺”，“不知有漢無論魏晉”，這樣世外桃源式的、靜止的太平世界的理想，在當代已經成為一種烏托邦，成為一種幻想。而且即算不是幻想，它也絕對不是一個發展的概念。萬世太平就是萬世如一，從三皇五帝一直到人類的大同世界都是一樣的，我們要回復到過去的那種理想的田園牧歌的時代。這種太平現在已經沒有人去追求了，就連農村出來的打工仔都不需要這種太平。 

　　所以從上面來看，張載的那種理想看起來好像是氣吞山河，其實是十分狹隘的。它只盯着中國幾千年不變的傳統政治格局和社會制度。那麼，這種理想是不是、能不能算一種信仰呢？如果它是一種信仰，是一種理想，那也只是一種政治實用主義的信仰和理想，它的前提是既定的社會政治體制。張載的理想跟現實的世俗生活，跟當時繼承的社會政治體制是分不開的，他也是那樣理解的。這個理解後來在朱熹那裡說得更明確，他認為中國的理想看起來很高，其實很平凡。所謂形而上學好像很高超，但是什麼是形而上學？他說，形而上學“其高極乎太極無極之妙”，看起來好像很高妙，講的都是玄而又玄的道理，“而其實不離乎日用之間”：而且“其幽探乎陰陽五行之賾，其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際”，實際上還是講的世俗生活中的為人處世之道。這裡體現出了中國傳統的“天人合一”的思維模式，不管你講理想也好，講信仰也好，講高超的東西不管你講得多麼玄妙，但是天人合一，最後要落實到我們的日常生活裡邊來。這是中國傳統的理想的最終歸宿，即最終是為了現實的人生。當然，從某一方面來說，這也是中國文化傳統的一個優點，它很實際，它不做那些虛無縹緲的玄想。但是另一方面，我們也可以看出來，中國人為什麼缺乏一種超越性的理念和信仰，它的根子要從這裡面去找。 

　　所以，中國的文人、君子，他們的理想是很實際的：正因為它很實際，所以也是不穩固的。因為現實生活在不斷地變化，你講天人合一，看起來好像很穩固，天和人不分嘛，是一個穩定的結構嘛。但是實際上，你把人世的變化看作就是天道的變化，你必須隨着現實生活的不斷變化而改變自己的信仰。這種天人合一的思維模式使我們沒有一個永恆的東西可以追求，它都是隨時代而變、隨環境而變的。比如說，今天我們認為理想或者信仰的一個很高的體現就是所謂的愛國主義，但中國傳統的愛國主義歷來是跟忠君分不開的。愛國主義不是一個超越的東西，它總是跟現世的某個當權者、某個君主聯繫在一起，愛國忠君嘛。你愛國體現在什麼地方？就體現在忠君。君就代表國家。所以從屈原到王國維，都是這樣的，用忠君來代替愛國。當然我們把屈原理想化了，把他的對楚王的忠誠放大為一種普遍的愛國主義。因為楚國滅亡了以後，這個愛國主義被擴展到包括楚國在內的整個中華民族。齊楚燕韓趙魏秦，後來成了大一統的中國。如果今天還有人說，屈原當時是楚國人，出於對楚國的愛國主義，我們現在要讓楚國獨立，那你就跟“台獨”一樣了，還能叫愛國主義嗎？所以，它總是隨着時代和當時的處境而變化的。隨着時代的時過境遷，弘揚楚國的愛國主義己經沒有意義了。但是這種愛國主義的抽象的形式我們還把它保留下來，但實際上我們在每一個時代都把它附會於當時的那個朝代，還是很具體的東西，它並沒有一種超越的理想性。比如說我剛才提到的王國維，有人說王國維的自殺也是出於愛國主義，’他是殉清朝的那個國。滿清那個國是個什麼國呢？實際上對於漢人來說，我們是做了三百年的亡國奴。如果他是出於愛國主義的話，實際上就是為他的亡國奴身份而殉葬。當然我們現在不能說滿清是外國了，還是屬於少數民族，但是在當時滿清就是作為外國打進來的，統治了中國。所以他是很狹隘的，中國人並不怕當過亡國奴，只要當久了，他就認了，他就認為這是他的國了，他就有愛國主義。因為他沒有一種超越的東西，他就是跟現實的當權者緊密結合在一起。當亡國奴沒有關係，只要有一位明君，當亡國奴也可以有滋有味，甚至於當得很有氣魄。 

　　很多新儒家的鼓吹者把這種和世俗生活結合在一起的天人合一的理想稱之為“內在超越”，就是說我們中國人也有超越，它和西方人的超越不一樣。西方是外在超越，超越到上帝那裡去了；我們超越在世俗中間，是一種內在超越，就是做聖人，凌駕於世人之上。內在超越實際上就是沒有超越了，因為它只不過是要占領世俗道德的至高點。所以愛國主義是可以變的，我們今天可以愛明朝，明天可以愛清朝，每一次我們都可以大義凜然。這就是我們傳統的理想，實際上是受到嚴重的限制的世俗信念。當然你也可以說這是一種信仰，從一般地相信一個東西來說，我們也可以說它是一種信仰，但是它不是一種真正的、純精神性的信仰。精神性的信仰是能夠超越世俗生活，超越世俗的政治、利益、經濟等等各種具體的支配人們社會生活的條件的永恆的信仰。能不能有一個永恆的東西讓我們去追求，這個在我們中國是從來沒有過的。就像我上面分析的，愛國主義好像是一個永恆的東西，其實不是的，有各種不同的愛國主義，有時候同一個愛國主義還被看成是賣國主義。文革的時候有戚本禹的一篇文章《愛國主義還是賣國主義》，這是批判《清宮秘史》的。有的人說《清宮秘史》是愛國主義，有的說是賣國主義，說不清楚，因為沒有共同標準。從不同的角度可以得出不同的結論。這就涉及到下一個問題。 

二、什麼是真正的信仰？ 

　　上面己經講到，真正的信仰是一種精神性的信仰，那麼什麼是精神性的信仰呢？首先我們看一看信仰的發展史。 

　　一般說來，信仰最初和宗教是分不開的。按照黑格爾的劃分方式，宗教有三種不同的類型，或者三個不同的層次。最低級的層次是自然宗教，就是迷信、巫術等等。比較高一點的就是實用宗教，就是神道設教，要大家相信一個神，自己不信，但是要大家信。老百姓信了神就會有所畏懼了，就不會造反了。’更高的層次就是自由的宗教，又稱“啟示的宗教”，黑格爾指的是基督教。基督教成為自由的宗教，作為宗教的宗教，其他宗教都是不純粹的，攙雜有一些物質的或者政治方面的考慮，只有自由的宗教才是超越的。黑格爾這個觀點馬克思也非常讚賞和贊同。馬克思把基督教稱之為“作為宗教的宗教”，就是說宗教本身，它的本質，反映在基督教裡面。基督教已經把那些世俗的東西擺脫得最乾淨，它就是為了追求人的自由、靈魂的超升這樣一個目的本身，而不是用來做一個手段，達到其他的目的。自然宗教和實用宗教都是作為手段達到別的、非宗教的目的，比如說政治目的，或者是物質上的一些要求和目的。只有自由的宗教才可以說是一種真正的純粹的精神性的信仰，這個信仰不同於迷信。我們通常講到信仰就認為是迷信，為什麼會這樣認為，那是因為中國的情況就是這樣。中國人一講信仰那就是迷信了，你講宗教那就是迷信。但是實際上基督教跟迷信是大不一樣的，基督教也反對迷信，儘管它早期帶有迷信的色彩，但是基督教在後來的發展中越來越排斥迷信，排斥那種宗教狂熱。你要追求超越，你就不能狂熱，狂熱是一種情緒性的、物質性的欲望煽動起來的。純粹的宗教是一種精神性的超越，而迷信是精神和物質混在一起的。基督教在這方面力圖把它們分開，當然完全分開也做不到，因為有大量的、沒有多少文化的基督徒，他們是從很低層次上面來信基督教的。但是從基督教最高層次的學問、學理來說，它是把這個問題分得很清楚的。那麼迷信，包括自然宗教、實用宗教，它們都屬於一種“內在超越”，就是說，有超越的意向，但是沒有達到超越的層次，總是受到世俗東西的束縛。這樣的民間的迷信，往往會導致一種巫術。 

　　比如說中國古代的《易經》，最開始就是一種巫術，是用來預測、算命的，屬於自然宗教。當然你可以說裡頭已經包含有早期人類科技的萌芽。現在很多人研究自然宗教，去發現裡頭有些我們現在還不知道的科學的道理，比如說人可以在火上面走，可以在刀上面爬，這裡面都有科學道理。但是當時的人並沒有把它當作科學看待，而是當作一種神秘的東西，看到這種表演的時候，我們就說：“神了”！很神，你做得到嗎？他能夠做到。為什麼？那就不知道了，有神保佑他吧。中國古代經歷了這樣的自然宗教、原始宗教的階段以後，到了孔子的時代，就排斥自然宗教和原始宗教。在這方面孔子應該說是有大功勞的，他把自然宗教和迷信加以排斥，把它提升到更高的一個階段—實用宗教。孔子的名言：“祭如在，祭神如神在”就是說，你祭祀神靈的時候，你要像好像那個神在那裡一樣去祭祀。至於是不是有神，你不一定要相信。你也許根本就不相信，但是你要做出好像相信的樣子，這就叫“神道設教”。對老百姓進行教化，你要做出樣子來給老百姓看，讓老百姓有所敬畏。墨子當時就認為這太虛偽了，你既然要祭神，你就要真的相信神。所以墨子是相信鬼神的。但是孔子認為不必要，“子不語怪力亂神”，他比墨子要老練得多。何必相信鬼神呢？你只要做出相信的樣子來就可以了。所以他是一種政治實用主義。政治實用主義取代了真正的信仰。自然宗教你還可以說它有一種信仰，它有一種恐懼，我做了傷天害理的事情會遭雷打，有一天會不得好死。但是政治實用主義實際上是用實用的目的取代了信仰。 

　　也可以說，從孔子排斥自然宗教開始，中國人真正宗教信仰的精神就沒落了。實用宗教，當然也可以說它是一種宗教，但實際上它並不是真正的宗教，所謂儒教只是介乎宗教和政治教化之間的一種東西。儒教到底是不是一種宗教，歷來爭論很多。有的人認為儒教就是宗教，袁世凱還準備正式地把儒教變為國教，政教合一。但是有的人認為儒教根本不是宗教，它就是一種教育思想，或者一種政治思想。我認為，儒教是介乎自然宗教和政治教化之間的東西，因為它並不真正地相信。但是，你要說它完全不相信，也很難說。勿寧說它是半信半疑。孔子不談“怪力亂神”這些亂七八糟的東西，為什麼不談呢？因為這些東西談不出名堂來，談也沒用，對他的政治實用主義沒有用的東西他都不談。它在很多時候表現出政治教化的那一面，但是在某些情況之下它又表現出自然宗教的那一面，如巫術、迷信。儒生雖然是反對自然宗教和迷信起家的，但是往往我們看到很多儒生非常迷信。在歷史上，皇帝也好，宰相也好，大臣也好，都很迷信的，哪個地方出了一件什麼“祥瑞”，就高興得不得了：哪個地方遭了災或者是天上掉下來一顆星，就嚇得不得了。但是這一切都是為政治實用主義服務的。所以我認為它不是真正的宗教，而是帶有宗教色彩的一種政治教化。 

　　儒教的特點是什麼呢？作為一種信仰的對象，儒教的特點是精神和物質不分。當然儒家自己認為是強調精神的，但是它的政治實用主義又很強調物質。它把物質的需求當作精神的需求來追求，這就是所謂的天道、天理。天道、天理到底是超越的東西還是世俗的東西，這是永遠說不清楚的，說起來是超越的東西，但實際上落實下來它恰好是非常世俗的。從哲學上說，它就體現為中國特有的“氣”的哲學。“氣”的哲學就是精神和物質不分。什麼叫“氣”的哲學？一談到“氣”這個概念，你說它是物質，當然也是物質，它是氣嘛；但是它又是精神。每個人都有氣，都有志氣，都有勇氣，有正氣邪氣，有這個氣，那個氣，《現代漢語詞典》裡有關“氣”的條目是最多的，而且大部分都是形容精神性的東西。但是，在形容精神性的東西的時候，它又始終脫不了物質基礎。氣雖然看不見摸不着，但是可以感到，它是一種物質現象。 

　　理的概念其實也是這樣，“理”本來的意思是玉石的紋路嘛，但是把它上升為天道，天理，神道，上升為一種超越的東西，實際上並沒有超越。為什麼沒有超越呢？它不象西方的道一一我們把西方的“邏各斯”翻譯成“道”，其實這種翻譯是不太準確的。西方哲學的邏各斯不是我們講的這個“道”，我們講的這個道是從道路引申出來的，而西方哲學的邏各斯是從說話、話語引申出來的。話語是精神上的東西，而且它基本上不是物質性的東西。當然你也可以說，語言本身也是空氣的一種振動，但是那個空氣的振動就是非常象徵性的了，它也可以不通過空氣的振動，可以通過紙上的痕跡。就人掌握的東西來說，語言是最嚴格意義上的精神的東西，是最缺乏物質性的東西。所以，西方的基督教產生了一種純粹的精神性的概念，就是“靈魂”的概念。靈魂這個概念的翻譯其實也不是很恰當，中國人對於“魂魄”這個概念，往往是把它看作一團氣，一種物質性的東西。我們說“丟了魂”，“三魂六魄”，人的魂魄都是可數得出來的，都帶有物質性。所以，西方傳教士到中國來，認為中國人的靈魂的概念實際上是一個唯物主義的概念。王充當年就說’“人死如燈滅”，人的靈魂就像那個燈的火焰一樣，物質的東西燃燒起來形成了火焰，那就是人的靈魂，它完全是物質性的。而基督教的這個靈魂、聖靈這個概念是純精神性的。那麼從這個純精神性的概念，西方人就形成了人格神的概念，就是猶太教《舊約》裡面記錄的那個耶和華。耶和華這個神的概念是無形無象，看不見摸不着，你不能用人的形象去形容他。 

　　基督教裡面也是，上帝的形象你是看不見摸不着的，雖然《聖經》裡面講，上帝按照自己的形象造人。經常有些聖像的繪畫，把上帝描繪成一個白鬍子老頭，其實那些都是象徵的說法，是因為老百姓沒有文化，讀不懂《聖經》，而由那些傳教士給他們講故事，哄小孩一樣，引他們入門。入了門以後，你就應該提升層次，你應該知道上帝不是你所說的那樣，不是你在畫像上看見的那樣。在神學裡面有一種叫“否定神學”，就是說，凡是你用來形容上帝的都不是上帝的樣子。上帝是不可言說的。上帝無形無象，沒有言語。甚至《聖經》裡面記載，上帝說這說那，那也只是一種比喻。因為要是上帝真說話了，那就要問，上帝是說的希臘語還是希伯萊語，還是說的漢語？其實那只是一種說法，上帝並沒有真正地說話，所以他只是一個人格。對於上帝的人格或者說“位格”，person，所謂“三位一體”的問題，究竟是一個什麼樣的位格，西方人討論得非常熱烈。上帝是唯一的，他就是人格。 

　　對比一下中國的天道和天，我們也把它說成是人格神，天也有意志。老天爺也可以懲罰人，也可以懲惡揚善，也可以做一些事情給人看。但是，嚴格說起來，中國的天道和天的並不是人格神的概念，而是自然神的概念。天理是每個人心裏面的東西，天有天理，但是每個人都可以知道，都可以說出來，都可以體會到的。每個人一旦體會到天道就可以“替天行道”，直接把它實現出來。所以，天道實際上在每一個人的心中，實現在人的行動中，它是世俗的，而不是超越的。在基督教裡面，雖然也說上帝在每個人心中，但是在每個人心中你是不可體會到他的。你所體會到的都是可以懷疑的，都不一定是那個樣子。上帝在你心中，確實每一個人心中都有一個上帝，但是是不是就是你體會到的那個樣子呢？你不要太自信了，你怎麼可能體會到上帝的真意呢？每一個人都有原罪，你是帶罪之身，你怎麼能體會到上帝的真面目呢？《聖經》裡講：“申冤在我，我必報應。”這是上帝的專利，任何人都不可能代表天道去行動。但對中國人來說，每一個人的心中都有一個天理，它是世俗化的。天道、天理就是人之常情，每個人都可以理解。不像西方的否定神學，上帝做事情是沒有道理可講的，人不可能理解。上帝叫亞伯拉罕把自己的兒子殺掉，為什麼？沒有道理可講，你聽着就是了。你用人之常情去體會上帝，那距離絕對是無限的。所以，你只有相信，你不要去問為什麼。在上帝面前你不能問為什麼，上帝告訴你，你也聽不懂。一個人是有限的嘛。 

　　所以，中國的天理、天道，實際上就是人間的道德，講天道實際上就是講人道，就是人的道德。神不會做違背人的常理常情的事情，人情就是天道。宋明理學，特別是後來的陸王心學，對這一點強調得非常厲害，這是典型中國式的。理學還吸收了一點佛教彼岸的東西，但是心學完全把它中國化了。 

　　天道既然是非常世俗的東西，所以每個中國人在很多時候都表現出一種自信，甚至於有一種自大狂。就是說，只要我無私，我在內心裏面就已經體會到了天道了，那麼我就可以替天行道。這個在西方人看來就是驕傲了。你一個非常普通的人，突然有一天就可以替天行道，像洪秀全這樣的農民起義的領袖，都是在這種精神支配之下去追求他的理想的。但是這個替天行道並不是真正地跟他人在精神上相通，而是自己內心孤立的一種想像。像宋江，得到了九天玄女娘娘的密傳，給他託了個夢，夢到九天玄女娘娘給他密授經書，告訴他“替天行道”這四個字，他就認為自己是天道的代表了。所以，這往往就引發中國這些有信仰的人在行動方面表現出一種狂熱，一種迷狂，一種神靈附體的巫術的性質。《水滸》裡面很多地方都表現出巫術的性質，義和團也是如此。 

　　中國的信仰歷來有兩種方式，一種是被動的方式，一種是主動的方式。被動的方式就是為了減少痛苦，為了返生彼岸世界，吃齋呀，念佛呀，排除雜念呀，修煉得道，在日常生活中按照道所要求的去做。在日常生活中修道，不離日用，這個是佛教禪宗特別強調的。禪宗這個宗教是不講超越的，它是把超越拉入到日常生活當中來，日用就是功課，穿衣吃飯就是修煉。所以這種修煉你要說容易也很容易，任何一個無知無識的善男信女都可以做得到：但是要說難也很難，因為這個修煉不是你今生今世的事情，而是幾生幾世的事情。修得千年的緣分才能夠實現某一個目的。“緣分”就是這樣解釋的，我們修了千年才修到夫妻的情分上來，是很不容易的。這是很被動的形式，受到命運的支配。那麼我在這種情況之下如何能夠維持我的生活的信念，對生活仍然能夠保持樂觀和輕鬆的態度，就需要這種信仰來支撐。另外一種形式就是主動的形式，就是代天地立言，替天行道，獻身於世俗的王道樂土，所謂修身齊家治國平天下，治國安邦，成為聖人，做萬世楷模。這是積極主動的方面。主動的方面最後歸結為一條，就是為人民謀福利。儒家士大夫的理想確實落在這一點上，所以老百姓非常感謝這些聖人，這些道德君子，就是因為他為人民謀福利。 

　　但是這兩種信仰嚴格說來都不是超越性的信仰，前一種被動依賴的信仰毫無疑問是唯物主義的，我吃齋念佛是為了我將來得到更多的好處，至少是減少痛苦，還是着眼於世俗物質方面的欲望；後一種同樣也是唯物主義的，同樣沒有真正的超越性。當然為人民謀福利的人是超越一切個人福利之上的，他本人可以犧牲一切，他可以殺身成仁捨生取義，可以終身貧窮，這個很讓人尊敬。但是他的目的仍然是物質方面的東西，為人民的物質生活謀福利，有飯吃，有衣穿，有房子住，等等。這個當然很了不起，但是它不是一種宗教信仰，不是一種超越性的信仰。他為人民謀福利，但不是為人民謀精神上的福利，而是物質上的。他對人民不需要有一種精神上的相通，他只要立德、立功、立言，做出他的豐功偉績，讓後人感謝他，就夠了。後人感謝他，但是後人並不理解他，這種情況，到處都是。一個人做了好事，你感謝他，但是他為什麼做好事？他出於一種什麼樣的思想？你不需要去理解他，他做了好事那肯定就是一個好人，就夠了。你可以在心裡去想，他這個好人是出於一種什麼樣的善心，但你想的是不是就是對的呢？他是不是就是出於這種善心來做好事的呢？這是中國人不關心的。所以它不能提高人的精神，它頂多可以提高人的物質生活水平。 

　　在革命的年代，那麼多的先烈拋頭顱、灑熱血，為了什麼？無非就是為了我們今天的幸福生活，我們今天應該滿足了。今天沒有人餓死了，應該說把先烈的遺願都實現了。但是我們還不滿足，我們覺得今天很糟糕。為什麼呢？人們的精神墮落了。所以治國平天下的儒家理想一旦實現出來，它的必然的結果就是墮落，就是腐敗。因為物質生活條件滿足了，“飽暖思淫慾”；而他們又沒有能夠提高人們的精神。他們自己的精神境界你可以說很高，我們今天還景仰他們的豐功偉績和他們的境界，但那是革命先烈，我們普通人做不到。他們犧牲了自己的生命，為我們打了天下，那我們就該享受，否則不是辜負了他們的好意？所以，他們並沒有提高我們的精神，我們還在他們之下，他們怎麼能夠把我們的精神提高到他們之上？所以你宣揚英雄也好，宣揚楷模也好，真正能夠成為英雄、楷模的只是極少數人。其他人必然一天天墮落，因為這些英雄和楷模並沒有考慮到怎麼拯救人的靈魂，而只是考慮到拯救人民大眾的肉體，這種超越並不是真正的超越。 

　　真正的信仰應該能夠提高人的精神層次，這個精神層次特別體現在人的自由的水平、自由的層次。如果僅僅是一個救世主，他救出了人的肉體，但是並沒有拯救人的精神，那麼有可能他在把人的肉體救出來的同時，卻使人的精神戴上了牢籠，戴上了桎梏，讓人世世代代做他的奴隸。真的信仰則應該可以提高人的自由的水平。我們的自由水平一直到今天還大部分停留在溫飽這個層次，能不餓死人我們就很滿足了，就覺得很自由了。這樣的自由當然也是自由，中國幾千年以來，每朝每代都有大批的人被餓死，而我們今天居然可以不餓死人了，這是從來沒有過的。我們可以說“生存權”已經有了基本的保障，這當然也是一種自由權，我們得到了一種低層次的自由權。但是真正的信仰應該把人的自由的層次從這樣一個水平上提升上去，提高人的素質，提高人的創造力，為人的創造力開闢領域，提供機會，使人能夠超出動物式的生存。所以真正的信仰是純精神性的，它不是依照貧、富、苦、樂、世俗政權、某朝某代等等為轉移的，而是承認任何人生來就是自由的，不管在哪個時代，不管是哪個民族，應該有一種普遍的自由。這才是更高層次的自由概念。 

　　我們中國人從來沒有過這樣的自由概念。基督教開始有了，基督教講人人都有聖靈，人人在上帝面前平等。基督教開始有一個人人平等、人人自由的靈魂。所以為什麼說基督教是自由的宗教，主要是着眼於這一點，它已經意識到一切人都是自由的，不分種族、民族，不分地域，不分男女，不分出身貧富貴賤。這些都不足以來衡量一個人，衡量一個人最起碼的、最根本的就是人是自由的，就是獨立的人格。基督教在這方面可以跨越時代，跨越地域，跨越種族和等級，能夠在精神上提高人。基督教目前在全世界可以說是最成功的一種宗教，它的普及面最廣。其次就是伊斯蘭教，伊斯蘭教也有這方面的因素。基督教使人高貴，但同時又使人謙卑。人是自由的，但是人有罪，每個人都是有限的。雖然是有限的，但是仍然是高貴的。所以，基督教並不因為人是有限的，人是有罪的，就扼殺人的生活的勇氣，相反，可以給人帶來內心的一種力量，帶來一種生存的勇氣。當然在另外一方面也可以看作是一種安慰和麻醉作用，馬克思也談到，宗教是人民的鴉片。 

　　那麼基督教是如何形成起來的？這種宗教，我們說它是一種真正的超越性的宗教，我們可以看看它是如何成為超越的。基督教的形成與西方人的自我意識和個體獨立有不可分割的關係，自我意識和個體人格獨立，如果沒有這個，基督教是形成不了的。或者說即算形成了，也不會成為今天的基督教，而是另外一種迷信。基督教的上帝，實際上就是個人獨立的一種異化形態，馬克思也好，費爾巴哈也好，都指出過這一點。上帝其實是人的本質的異化形態，在上帝身上我們就可以看到人的形象，當然不是人的外部形象，而是人的精神形象。什麼樣的精神形象呢？就是獨立人格，獨立的個體。上帝是一個獨立的個體，自由的個體。上帝的自由意志決定一切，他不受任何其他東西的束縛，這恰好反映出基督教產生的時候，當時的社會人們有一種個人獨立的欲望。上帝就是人的楷模嘛，人要向上帝學習。上帝是孤獨的，而且充滿着心靈的痛苦，特別在耶穌基督身上體現出來。這反映出當時的人也有這個特點。你個人要獨立起來，那當然就是孤獨的，而且跟社會脫離某些關係，比如說血緣關係。你只信上帝了，你父母的話都可以不聽了，親情你都可以不顧了，這對個人來說當然是非常痛苦的。當時基督教產生的時候是經歷了這樣一個過程才產生出來的。所以我們說，真正的信仰，以基督教為例，它是建立在個人獨立意志之上的。個人獨立，他就需要一個上帝，需要一個超驗的、彼岸的精神來支撐自己。 

　　那麼由於這一點，我們就可以進入第三個問題：我們為什麼沒有這樣一種真正的信仰？

三、我們為什麼沒有真正的信仰？ 

　　我們中國人宗教意識不發達，這是世所公認的了。一直到今天為止，比如說我本人，你要我信一個上帝，是不可能的。我是不可能信一個上帝的，我是一個無神論者。但是你要我信一個氣功大師，卻很有可能。作為一個中國人，我承認我不可能信上帝。當然其他的中國人也可能有人會信，但是一般來說，中國人的信仰多半都是信仰物質的東西。比如說我的病治好了，那我信，確實靈驗呀。信仰物質的東西勝於信仰精神的東西，即使是信仰精神的東西，也必須是物質化了的精神，這就是中國人的信仰。比如說，氣功大師就是講“氣”，“氣”是什麼呢？“氣”就是一種物質化了的精神。他好像要你意念、意守，但是要你去想，你內心有一股氣在那裡運行，精神被物質化了，被當作物質來處理了。氣也好，天道也好，天理也好，其實都是物質化了的精神。在這一點上，和西方的邏各斯是完全不一樣的。所以我們今天為我們沒有信仰而感到可悲，其實這並不是因為我們原來有信仰，今天失落了，而是因為我們發現了我們的真相，我們沒有信仰。所以，我們真正應該做的不是要把我們失去的信仰撿回來，或者是把它堅守住，打出什麼旗幟，像張承志那樣，以筆為旗，發一個號召。我們沒有什麼旗幟可打。我們真正要做的是要反思我們幾千年來沒有宗教信仰的原因，並且了解西方宗教信仰的根基。你盲目地把基督教或者把伊斯蘭教引進中國來，那是很天真的。劉小楓博士想把基督教引進中國，張承志想把伊斯蘭教引進中國，讓中國士大夫、知識分子能夠去信，那是不現實的。因為我們沒有真正的信仰，這只是一個表象，實質上表明我們沒有真正獨立的個人，關鍵在這裡。 

　　我們為什麼沒有真正的信仰？因為我們沒有獨立的個人，我們的個人沒有獨立起來。沒有獨立的人格，沒有內心獨立的精神生活和精神的需要。中國人有物質的需要，但是缺乏精神的需要。當然作為知識分子來說，也可以說有一種精神上的需要，但是這種精神上的需要最終也是為了物質的滿足，也許不是自己物質上的滿足，而是大眾的物質滿足。而且這種精神需要本身往往也被物質上的需要壓倒和掩蓋了，甚至被排擠了。物質上的需要是第一的。可見，沒有獨立人格是因為我們從小生活在群體之中，我們的意識還沒有從群體中分離出來，我們還處於群體意識之中，這個是中國特色。中國人一般來說，從小都處在群體意識之中。這不是從今天開始的，從來如此。中國群體意識過於強大，這反映出中國在早期社會時候的一種欠缺。人類社會在早期，特別是在原始時代，是群體意識的，沒有個體意識。原始社會的人缺少個體意識，甚至於人的名字都沒有的，隨便叫個名字，不用固定的名字。人類最初的確是群體一致的，原始時代就是天人合一的。我們講天人合一時，好像是一種很高超的形而上學，其實原始人就是天人合一，或者天人未分，天和人沒有分化。所以原始人的精神都是群體的。 

　　儒教使人類文明社會跟原始社會有了分別，在中國，儒教把社會首次從原始的狀態提升起來進入到了文明社會，這是儒教的一個很大的功勞，它使天人開始有了分別，天人相分。儒家雖然講天人合一，但是在某些場合下，它還是講天人有相分的。所以道家後來指責儒家，說儒家把天人相分了，割裂了。道家跟儒家的分別和爭論，無非就是這一點，道家更強調天人合一，儒家已經不太合一了。但是儒家馬上就糾正了，就是說，我雖然講天人相分，但是最後還是為了天人合一道家說，你這就是虛偽了，你既然要天人合一，你本來就是合一的，為什麼要把它分開呢？你不要有那麼多聰明智慧，搞那麼多政治體制，禮呀，法呀，這些規範，這些等級，搞那麼多東西幹什麼？自然界是什麼樣就應該是什麼樣的嘛。這是道家對儒家的批評。但是儒家恰好憑這一點，使中國古代社會脫離了原始狀態，這是它的一大功勞。為什麼儒家文化在周邊的民族裡面有那麼大的影響力？周邊民族在當時肯定都要比中原民族落後了，在什麼地方落後？就在這一點上。中原這些國家體制、文物制度，使得周邊民族不得不佩服。中土有一套規章制度，禮義法度，而且行之有效，所以紛紛模仿。包括朝鮮、日本，在古代它們都是模仿中國的。所以儒教使天人開始有了分別，開始破除了迷信。但是有一點沒有破除，而且是變本加厲地保存下來了，這就是群體意識。儒家所做的這一切，都是為了使群體組織在一個有序的系統之中，大一統。原始時代雖然是一個群體，但是它沒有分別，沒有制度，它是一個混沌體。而儒家使它成為了一個結構，生成了龐大的國家。文物制度，文明，就是這樣產生的。 

　　但正因為如此，在儒教的制度下，中國人自覺地把自己沉沒於群體。有制度，你就得遵守，就有了自覺性，就不像原始人那樣，我生下來就是群體的一份子，我就是群體身上有機的部分，就生在其中。而儒家使你意識到，你在其中有你固定的作用，群體己經安排好了你的位置，你的禮、義、名分，這些東西都給你安排好了。所以，中國人沉沒於群體，在儒家的統治之下變得自覺起來，但是仍然沒有個體意識。儒家的天人相分並不是說個體和自然界相分，而是指整個群體跟自然界有了不同。自然界牛群、馬群也是群體，但是它們沒有等級次序，而人類群體有了等級次序，但是仍然沒有個人，把個人壓抑了。這樣一種制度化了的群體，對個人是一種更加嚴格的壓抑和束縛，比起原始人來甚至於更加厲害，更沒有個性。原始人有時還表現出一種英雄氣概，一種野蠻的獨立性，原始人裡面有個人英雄。但是在儒家統治下就沒有什麼英雄了，儒生那就很難說是什麼英雄了。當然有些人我們也把他稱之為英雄，但那跟原始的那種英雄概念已經不太一樣了。他不是憑個人的性格、能耐、力量、勇敢，而是憑一種制度化了的東西，一種觀念。儒家哪怕是軍事將領，最出名的也都是一些儒將，都是深受文化薰陶的，才能夠成為中國人的英雄，他不需要有什麼個性——那只是“匹夫”——而只需要懂得“大義”。中國人也講精神，但是這種精神是群體的精神，我們只有承諾把自己沉沒於群體，才能夠賦有某種精神性。這種群體的精神性不是個體靈魂的精神性，而是充塞於天地之間的一種“浩然之氣”，一種大義。 

　　那麼，這樣一種精神，充塞於天地之間，包括整個自然界，都受到這種大義的浩然之氣的浸染，所以它跟物質世界並沒有嚴格地劃清界限。這種氣實際上是一種情感性的東西，情滿於山，意溢於海，整個大自然都被我的這樣一種氣、這樣一種情所瀰漫着，對自然界有一種移情的審美心態。所以中國的這些士大夫們都是詩人，個個都會做詩。在唐朝的時候就是以詩來取仕，你詩做得好，你就可以當官，所以促使中國人對於自然界、對於萬物都以詩意的眼光去看待。 

　　詩意的眼光當然就是情感的眼光了，李澤厚把它之稱為“情感本體論”，中國人對於一切都用情感來加以衡量。而這種情感在儒家士大夫那裡最根本的是一種血緣的情感，包括陰陽、孝梯、天地、男女、牡牡，這都是自然生殖方面的血緣性的情感，它們導致了自然界萬物的一種血緣關係。所謂“民吾同胞，物吾與也”，這是張載的一句話，說的是萬民都是我的同胞，都有血緣關係，萬物跟我也是一體的，都是相通的。我們人死了以後，復歸於自然界，我們人又是從自然界裡面生出來的，天人合一，整個自然界跟我都是一體的。所以這種情感是規定好了的天理和天道秩序。中國人很講情感，動不動就是傷害了我們的感情，這就是很不講理了。也不講邏輯，只講情感，但是這種情感是規定好了的，特別是被儒家所規定好了的。儒家按照什麼規定好了的呢？按照名分，按照禮義，君君臣臣父父子子，天地君親師，三綱五常，在這些基礎上面才有情感。所以中國人的情感很怪的，中國人很講情感，但是往往做一些違背自然情感的事情，就因為中國人的情感是規定好了的。情感這個東西本來是不能規定的，有就有，沒有就沒有。但是中國人很聰明，他能夠一開始就把情感規定好，你是他的兒子你就肯定應該對他孝，就有對父母的愛，那是天經地義的。如果沒有的話，你就大逆不道，就是“畜牲”。當然大多數人都愛自己的父母，但是事實上不見得每個人如此，有的人恨自己的父母。你要考察他具體的情況，他為什麼會恨，是不是這種恨也是自然的呢？但是儒家把這個路堵死了，他是你的父母，你就應該愛。他跟你有殺父之仇，那你就應該報仇。所以有的人由殺父的兇手收養了，長到了二十多歲，他突然發現了真相，他的養父就是他的仇人，那幾十年的感情一下子就崩潰了，馬上就可以拿刀就把養父殺了。這在古典小說裡面常有描寫，其實是很不自然的。你也不知道他殺你的父親是為了什麼，不知道你的父親到底該不該殺。沒有道德感，沒有正義感，完全是一種血緣關係決定自己的情感。 

　　中國人強調的情感實際上是一種名分的情感，而不是真正的自然情感。所以，看起來中國人很重情感，但是往往表現出中國人根本不把情感當回事，並不尊重真正的情感，只是在道義上把情感限定在應當怎麼怎麼樣這個範圍之內。血緣情感實際上是把人的群體聯繫在一起的一種不可缺少的粘合劑。我們這個民族就是靠這種東西凝聚起來的。我們說這是一種“凝聚力”，我們對這個民族有情感，對我們出生的國家或者是故鄉有一種留戀，這就是把我們粘合在一起的東西。我們在談到天人合一的時候往往沒有注意到，我們所表達的實際上是“人人合一”。我們中國人為什麼老是喜歡天人合一這一套呢？是因為我們中國人“人人合一”，就是群體意識。我們個人沒有從他人中間分離出來，我們跟他人都是連在一起的，被連成了一個整體，脫離不了。他人就是我，我就是他人。宇宙即我心，我心即宇宙。那麼這樣一來，反過來，我信仰任何東西，其實都是信仰我自己了。我信仰一個外在的東西，那個外在的東西其實就是我心，所以我信仰它其實就是信仰我自己。既然我只信仰我自己，那麼歸根到底什麼都不信了。我只信仰我自己的自我感覺，我對這個自我感覺非常地自豪，非常地相信，無條件地相信它代表天道、宇宙。所以在信仰的問題上，我們缺乏必要的謙虛。就是說我這種信仰究竟是不是對天道的信仰，對此我缺乏必要的懷疑。我太相信自己了，我認為只要把自己的心敞開，排除私心雜念，自我感覺良好，覺得我已經沒有任何隱瞞了，那麼我就相信我把握了天道了。我們深信這一點。 

　　所以儒家文化特別講究一個“誠”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，人生在世，就是要一個“誠”字，但是我們發現我們現在缺乏的就是誠，現在都不講誠信。但是你不要忘記了，我們都不講誠信的時候，每個人還認為自己是誠的，每個不講誠信的人都認為自己是誠信的，是別人不講誠信。因為他是主觀主義的，他缺乏一種必要的謙虛，缺乏一種杆悔精神。那麼一旦有一天我們自以為我們有信仰的時候，我們當然就要代他人立言，代他人說話，來決定他人的命運，來拯救他人，使自己成為聖人和救世主。而當我們成為聖人和救世主的時候，我們並沒有和他人的精神真正地達到相通。我們要成為聖人，要成為救世主，首先要做的就是把自己的內心和他人隔離開來。我們內心的東西不要讓他人知道了，我在拯救他們，但是不能讓他們知道我在拯救他們。我要保持一種“機心”，要保持一種主動性，保持一種權變的可能性。我為他人謀利益那就夠了，不要追問我內心究竟是怎麼想的。我只對天道誠，但不能對他人誠，人心難測，婦人之仁成不了大事。所以，聖人實際上自己並沒有一種獨立的精神，並不是真正的有什麼思想，他只是立德、立功、立言之人，他是對老百姓有恩的人，對老百姓的利益有貢獻的人。所以聖人就是這樣高高在上的人，你不知道他究競想的什麼，但是你得到他的利益，這就值得你崇拜了。 

　　所以中國的造神運動的秘密就在這裡，為什麼那麼容易造神呢？他的思想你不知道，你就以為很神了，你認為他很高，其實他也許並不高。但是你不了解，你就認為他的思想很高，高到你不配去了解，所以就造成神了。造成神了，那你就不能反對了，聖人是不能反對的。我說聖人千好萬好有一點不好，那就是他是不能反對的，也不能商榷。因為你反對他，你就不是反對他個人了，你是反對天道了，因為他代表天道。他的一言一行，哪怕別人指出來他的衣服穿得不對，都是反對天道。其實聖人其實並沒有自己的精神生活和精神追求，只有內心的天道體驗加上物質上和技術上的考慮。當然他可以境界很高，他說我是為了老百姓能夠過上好日子，就是這樣一個很簡單的追求。但是實際上在技術上面考慮起來他是沒有任何底線的，為達目的而不擇手段，但是又要標榜自己的目的高尚。所以，聖人經常體現出一種偽善，即用卑鄙的手段去達到高尚的目的，這就是偽善。 偽善有兩種，一種是用卑鄙的手段達到高尚的目的，一種是用體面的手段達到不體面的目的。前者是聖人的偽善，後者我們在日常生活中看得很多了，我們講禮，講名分，要靠送禮來聯絡感情。送禮是幹什麼呢？送禮就是面子，面子就是偽善。面子是值錢的，面子不僅僅是一種精神上的東西。當然有的人僅僅為了面子，可以什麼都不要。但是在我們日常生活中間，相互之間的送禮，禮尚往來，這樣一些面子，其實都是有它的具體的目的。你今天提一瓶酒，拿一條煙，去送一個處長或者是科長，他絕對不會認為你這僅僅是為了禮，為了對他表示好感。所以真正的目的是大家都心照不宣，是不能說出來的，你一說出來，那就變味了。這種“禮尚往來”是一種群體精神的體現，就是說我個人為了維持自己的一般日常生活，哪怕是很小一點點的事情，我都要跑關係。一個人在社會上為了維持自己的起碼的生活，都必須要跑關係，送禮，這不是群體意識嗎？他有本事，但是不跑關係，這個本事就根本發揮不出來，就不能靠自己的本事在這個世界上生活。這就是群體精神對個體意識的束縛，對個體獨立性的束縛。當然這也是一種精神，其實這是一種偽精神。但是有了這種精神，個體就有了一種方便之處，就是說，我就不需要去追求彼岸的東西了，我有了什麼痛苦也好，有了什麼不便的地方也好，哪怕活不下去了也好，我都可以在群體中找到安慰。群體當然有好處，群體可以送溫暖，我們大家都可以在裡面獻出一點愛心。 

　　所以群體意識中國人擺脫不了，為什麼呢？因為它可以帶來很多好處，我們就用不着超越，到彼岸去尋求安慰了，我們在群體中就可以解決，就可以得到安慰。有的人沒有得到安慰，一輩子孤獨，被人打擊，最後含冤而死，但是死的時候，他也有一個安慰：後人會給我昭雪，給我平反。他把希望寄托在這個上面，還是群體。文天祥說：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。照汗青就是照耀歷史，歷史就是群體，包括下一代人，後世的人。我在這個裡頭可以找到安慰。屈原也是這樣。屈原投河而死，但是他的《離騷》也好，《天問》也好，所有的詩文，裡面貫穿着一個主題，就是為自己辯白，為自己洗刷。我不是這樣的，我不是他們說的那樣，我的心如何如何純潔，我對楚王如何如何忠心耿耿，我的氣質如何高雅，我的趣味如何高尚，我想的問題都是多麼高深，多麼玄妙，等等，都是這些東西。就是希望他的這些東西留下來以後，能夠在群體中得到共鳴。他並沒有超越的東西，沒有真正超世俗的東西，因為在群體裡面他可以找到到精神的安慰。我們後來世世代代的人都來紀念屈原，這就樹立了一個榜樣，凡是當人不得意的時候，他就想到，我就是屈原了。特別是知識分子，他想到這點就有一種安慰。屈原後來被昭雪了，世世代代的人都紀念他，老百姓的人心自有一桿秤，所以我也就可以忍受下去了。雖然屈原以後像他那樣自殺的知識分子並不多，但是人們在屈原身上得到了某種啟示，就是說，你這個丹心是可以留取下來“照汗青”的。雖然不能成仙成神，但是可以成聖，人們會紀念你。既然這樣，也就不需要對自己個人的獨特精神再去尋求一種彼岸的安慰了。如果你不放棄個人，你就不能在群體中得到安慰，而只能在彼岸得到安慰了，這就是基督教的情況。 

　　基督教的個人，基督徒，是孤獨的，他不能在群體裡面得到安慰，不能夠在家庭裡面，也不能夠在國家裡由皇帝來標榜、表彰他，基督徒不指望這個東西。他們指望在上帝那裡得到安慰，上帝對所有的人一視同仁。你的靈魂有幾斤幾兩，在上帝那裡都稱得出來。所以他個人獨立以後，他只能夠把自己的精神的安慰寄托在一個彼岸的上帝身上。這個在中國人這裡是沒有這個需要的。所以中國人為什麼沒有真正的信仰，是歸結為沒有這個需要，他在群體裡面可以找到他在精神上的平衡。而之所以可以達到平衡，是因為他個人沒有獨立出來，個體意識還沉睡在群體意識之中。而當他覺得群體整個都壞了的時候，他自己也不可能不壞。人家都撈好處，我不撈白不撈，不撈不能達到平衡，撈了才平衡。所以腐敗也是一種“從眾心理”，即群體意識。 

四、我們可能有什麼樣的信仰？ 

　　最後，我要把前面的討論歸結到一點，就是在我看來，我們中國人可能有什麼樣的信仰。中國人不但個體沒有獨立，而且事到如今即使我們有一種獨立的個體，好像也沒有信仰的需要。比如說魯迅，魯迅的個體應該算是獨立了，他認為中國的事情“首在立人，人立而後凡事舉”，必須把個人獨立起來，所以魯迅精神代表一種個體獨立精神。但是魯迅本人並不相信任何宗教。而且我們可以設想，今天的中國人，如果還要回到信奉某種宗教，恐怕大多數也不可能。我們已經過了那個能夠相信一門宗教的時候。在人類的幼稚時期，那是很容易的，基督教特別在非洲啊，在澳洲啊，這些地方，能夠普及，就是因為在那些地方人類還處在幼稚時期，他還可以接受像基督教這樣的宗教。你在阿拉伯人那裡就很難了，因為他們已經有自己的宗教，伊斯蘭教已經是自成體系的。在中國人這裡更加不可能。中國人已經老謀深算，早就已經看穿了，有什麼上帝呀，沒有的，每個人都是“唯物主義者”。到了今天，真正能夠信仰的就是錢了，只有錢是最真實的。為了錢，傷天害理也在所不惜。那麼我們還能有什麼樣的信仰？我們怎麼辦？而且，中國人雖然今天沒有真正信仰的可能，但是另外一種可能卻隨時伴隨着我們，就是不斷地有迷信、巫術和自然宗教在糾纏我們。我剛才說過，迷信、巫術這些東西不能算嚴格意義上的宗教，它是摻雜的，雖然裡面有一種宗教的色彩或者宗教的意識。這些低級的東西時時刻刻在糾纏我們。我們雖然是“唯物主義者”，但是我們經常相信一些莫名其妙的東西，經常是一不留神，我們就走進迷信裡面去了，走進巫術裡面去了，這個是每個中國人恐怕都很有可能的。那麼中國人很可能要經過漫長的歷程才能真正走出這種原始的陰影。 

　　再一個就是實用主義，實用主義的偽信仰也時時刻刻糾纏着我們。個人崇拜，把世俗的某個人當作神來崇拜，把一個活着的人當作神來崇拜，這在中國是很容易的。當然毛澤東他們那一代人已經過去了，現在上來的這些領導人都是平民化的，沒有誰把他們當作神，但是很難說一個什麼突然的場合，我們很可能把一個普通的人當作救世主，然後把他當神一樣地崇拜。因為迷信狂熱的因素潛藏在我們的民族大眾裡面，思想意識深處，他們就盼望有地上的神。這麼多人都不能解決問題，能不能有一個神通廣大的人出來解決問題？這在武俠小說裡面表現得非常充分，我們總是指望一個武功高強的人，或者得到一本什麼“真經”，然後就劫富濟貧，就“路見不平一聲吼，該出手時就出手”。就是希望有這麼一個人。如果真的有這麼一個人出來，碰上時代的風雲際會，也許什麼時候就再形成一個造神運動。就是說，中國人在民族性裡面有這種傾向，希望能夠把自己的一生為某個非常佩服、非常崇拜的人效命，寄生在他的人格中。這就是我們的信仰。要走出這種實用主義的偽信仰，我們還要花很長時間。這個魯迅看得很清楚，他把這歸結為國民性的問題。但我認為這還不僅僅是國民性的問題，恐怕還是人性普遍的問題，人性都經過這個階段，西方也有很多人仍然處於這個階段。中國人只不過總體上處在這個更加初級的階段而己。我們不要太驕傲了，我們要把自己的缺點、弱點看透一些。當然我們有很多很了不起的東西，但是骨子裡頭有一些東西是非常原始的。比如說義和團情結，那是非常原始的。哪怕是在大學生裡面，這種情結都非常的普遍，所謂的“憤青”。憤青其實跟義和團很相近，他是情感原則，而這個情感又不是真正的情感，而是一種通過教育灌輸到你的腦筋裡面的情感。所謂“愛國主義”，其實是本位主義，要恨哪個要愛哪個，從小就已經形成定勢了，改不了了。他以為這就是他個人的觀點，其實根本不是他自己的，是別人灌給他的。這些東西都不是真正的信仰。 

　　那麼我們是不是能夠信基督教？我前面講了，恐怕不可能。或者是另外一種精神宗教？恐怕也不可能。信氣功倒是有可能。但是這也不是真正的宗教，那是一種狂熱，一種精神和物質不分的狀態，它不會導致我們有一種信仰。那麼，在這種情況之下，我主張在超越教派和具體的某個宗教之上建立起一種信仰，就是所謂的精神性的信仰。我提出這樣一種可能性，就是對“真善美”這樣一些人類普遍的精神價值要抱有一種信仰。這些價值是絕對的，真善美的價值都是絕對的。正因為是絕對的，所以它是永遠也追求不到的。絕對的真，絕對的善，絕對的美，這些是永遠也追求不到的。正因為永遠追求不到，所以它可以作為信仰。你不能把世俗生活中出現的某一個真或者是某一個善、某一個美的標本就當作是你的信仰的對象。不是的。它是一個無限接近的過程。真善美作為人類精神的統一體，是人類自身所要追求的。人類自身的使命就是追求自己的本性、特別是精神方面的本性的全面實現，也是馬克思講的人的自由的全面實現。人的自由的全面實現並不是說具體做某件事的自由，而是精神上的追求，要全面實現。 

　　當然這種信仰的提出，就目前而言，它只是在知識分子裡面的一種設想，你要廣大老百姓每天在賺自己的口糧的時候，還要相信什麼真善美，那都是空談。目前不現實。只有在知識分子裡面有可能產生共鳴。但是它確實有這方面的作用，就是說，它是一個絕對價值，因此它是彼岸的，它是不現實的。正因為它是不現實的，所以它可以作為現實生活的一個永恆的標準。它不會因為時代、民族、各種各樣的環境的改變而改變。我們的信仰幾千年以來不斷地在改變，今天信這個，明天信那個，但是有沒有一種不改變的東西？我想在這方面恐怕可以做這樣的考慮。但是有一個前提，就是你要樹立這種信仰，個人必須獨立，要有自己的精神生活和精神追求，這是你個人的。當然這個個人不是封閉的，你可以到人類的歷史上所有的精神財富裡面去獲得自己的營養。你要追求真善美，那麼人類幾千幾萬年己經創造出來的精神財富，你都可以去追求。這樣的人，他不是封閉的，但是他是獨立的。他不受周圍人的干擾，可以一個人在內心裏面進行一種追求，完善自己的精神生活。所以，要做到這一點，就必須要有自我意識的覺醒，當然還要有一個保障思想自由的體制。這是我們今天努力在做的，有待於建立和完善的。

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（本文是鄧曉芒教授2006年在武漢大學等高校以“我們為什麼沒有真正的信仰”為題的講座錄音修改稿） 

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