2、辭賦創作代表作《洛神賦》，作於黃初三年。或以為“感甄”之作（尤袤《李注文選》刻本），或以為“託詞宓妃，以寄文帝”（何焯《義門讀書記》）。按其序云：“感宋玉對楚王說神女之事，遂作斯賦”。賦雲“雖潛處於太陰，長寄心於君王。忽不悟其所舍，悵神宵而蔽光”，後說為是。三)、曹植的文學成就1、曹植詩歌的藝術風格：“骨氣奇高，辭才華茂”，達到風骨與文采的完美結合，成為當時詩壇最傑出的代表，把五言詩的藝術提高到更高的地步。鍾嶸《詩品》：“陳思為建安之傑。”2、曹植兼擅各類文體、詩體，尤其長於五言，是第一位大力寫作五言詩的文人。既體現了《詩經》“哀而不傷”的莊雅，又蘊含着《楚辭》窈窈深邃的奇譎；既繼承了漢樂府反映現實的筆力，又保留了《古詩十九首》溫麗悲遠的情調。完成了樂府民歌向文人詩的轉變。曹植通音律，一些詩句平仄調協，音節鏗鏘，可見從五古到五律的音律規範痕跡。此外，曹植已不同於《十九首》詩人的無意為詩，而開始着意於鍊字造句，顯示出他把觀察事物、體驗情感與選擇詞藻、精心修辭相結合的用心。3、曹植對樂府詩的貢獻4、建安時期的辭賦大家。在兩漢體物大賦向魏晉抒情小賦的轉變過程中起到主力作用。在建安時代，他對後世文學的影響，最為巨大。四、“漢音魏響”曹操屬漢音，丕、植屬魏響。這是一般的意見。漢人為詩的特點。文人詩表現手法的重新確立。胡應麟《詩藪》。《詩源辨體》。沈德潛《古詩源》卷五：“孟德詩猶是漢音，子桓以下，純乎魏響。”胡應麟《詩藪》內編卷一：曹操《短歌行》等，“漢人樂府本色尚存”。“子桓詩有文士氣，一變乃父悲壯之習矣。要其便娟婉約，能移人情。”（《古詩源》）鍾嶸《詩品》評價曹植：“骨氣奇高，辭采華茂，情兼雅怨，體被文質。”建安七子和蔡琰一、建安七子概說七子之稱，始出曹丕《典論•論文》。計為孔融、陳琳、王粲、徐幹、阮瑀、應瑒、劉楨七人。其中孔融年輩較長，且在建安十三年（208）被殺，實際只有六人參加了鄴下文學活動。七子效命於鄴下，於其文學創作，實有幸與不幸。曹操羅織文人於鄴下，政治上的考慮大於文學。“諸子在魏，猶孟子在齊，不治事而議論。魏武看諸子，俱是書生無濟，然不收之，則失人望，故用之以充文學。”（吳淇《六朝選詩定論》卷5）七子依附曹氏於亂世，雖然有了安定的創作環境，但個性不免受到壓抑，無聊的應酬之作亦相應增多。小七子。鄴下文人集團。文學史上的意義。二、建安七子的文學創作1、王粲七子之中，王粲（177-217）成就最高，劉勰《文心雕龍》稱其為“七子之冠冕。”王粲，字仲宣，存詩２３首。王粲之詩，四、五言詩兼善，其依荊州劉表時所作四言《贈蔡子篤》、五言《七哀詩》三首等，體兼《詩》、《騷》，頗得《十九首》韻致，是建安詩人的上乘之作。《七哀詩》其一：西京亂無象，豺虎方遘患。復棄中國去，委身適荊蠻。親戚對我悲，朋友相追攀。出門無所見，白骨蔽平原。路有飢婦人，抱子棄草間。顧聞號泣聲，揮涕獨不還。未知身死處，何能兩相完？驅馬棄之去，不忍聽此言。南登灞陵岸，回首望長安。悟彼下泉人，喟然傷心肝。王粲依附曹操後，嘗隨軍出征，作《從軍行》五首，既寫書生抱負，也抒發亂世悲慨，兼有對曹操的頌美之詞。全詩氣象壯闊，格調蒼勁，為杜甫的前後《出塞》開闢了先路。因侍從文人的地位，王粲後期也有應酬之作，《公宴》。王粲《登樓賦》抒寫去國懷鄉，壯志未酬的心境，在建安抒情小賦中，與曹植《洛神賦》並為雙美，其《為劉荊州諫袁譚書》、《為劉荊州與袁尚書》、《難鍾荀太平論》、《安身論》等文，或直陳利害，詞義懇切，或義近名法，長於辨難。2、劉楨劉楨，字公幹，存詩二十餘首。劉楨當時甚有詩名。鍾嶸說他：“仗氣愛奇，動多振絕。貞骨凌霜，高風跨俗。”（《詩品》上）成就主要在詩，可分兩類，一類是贈答詩，一類是遊樂詩。贈答詩中，最著名的是《贈從弟》三首，分別用蘋藻、松樹、鳳凰為喻，抒寫堅貞高潔的性格。遊樂詩包括《公宴詩》、《鬥雞詩》、《射鳶詩》等。鍾嶸《詩品》說：“陳思以下，楨稱獨步。”3、其他文士陳琳、阮瑀、徐幹、應瑒。陳琳的生平。陳琳作品選講。《飲馬長城窟行》。阮瑀生平。《駕出北郭門行》。《文質論》。三、蔡琰1、蔡琰的身世生平漢代末年著名學者、詩人蔡邕的女兒，“博學有才辯，又妙於音律”。初嫁河東衛仲道，夫亡無子，歸寧於家。董卓之亂中，被擄至南匈奴，嫁左賢王，生二子，生活了十二年，生了一雙兒女。後來漢朝與南匈奴矛盾緩和，曹操遣使用金璧贖回，重嫁陳留董祀，整理父親遺文。2、 蔡琰作品的真偽問題其詩今存三首，五言體《悲憤詩》、騷體《悲憤詩》和《胡笳十八拍》。其中五言體的《悲憤詩》比較可信。蘇軾《仇池筆記•擬作》以為非出自蔡琰之手，蔡居厚《蔡寬夫詩話》以為是蔡琰所作，以史證詩，當為蔡琰作無疑。（參看余冠英《漢魏六朝詩論叢》）騷體的《悲憤詩》所述情節與蔡琰生平不合之處，許多學者認為非蔡琰所作。《胡笳十八拍》（載《樂府詩集》和朱熹《楚辭後語》）相傳是她的作品，但由於不見《後漢書》，而且文體與漢魏間作品不同，有人懷疑是後人偽托。（參見中華書局《胡笳十八拍討論集》）3、五言《悲憤詩》邊荒與華異，人俗少義理。處所多霜雪，胡風春夏起。翩翩吹我衣，肅肅入我耳。感時念父母，哀嘆無窮已。有客從外來，聞之常歡喜。迎問其消息，輒復非鄉里。邂逅徼時願，骨肉來迎己。己得自解免，當復棄兒子。天屬綴人心，念別無會期。存亡永乖隔，不忍與之辭。兒前抱我頸，問“母欲何之。人言母當去，豈復有還時？阿母常仁惻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顧思？”見此崩五內，恍惚生狂痴。號泣手撫摩，當發復回疑。兼有同時輩，相送告離別。慕我獨得歸，哀叫聲摧裂。馬為立踟躕，車為不轉轍。觀者皆歔欷，行路亦嗚咽。中國文學史上第一篇自傳體的敘事詩，長108句，540字。受漢樂府敘事詩的影響，敘事為主，夾以抒情。表現漢末戰亂中廣大人民特別是婦女的不幸命運，是建安時期最優秀的詩篇之一。正始文學一 正始文學的背景 (一)、魏晉風度與正始之音1、褻瀆名教的血腥鬥爭：景初三年（239），魏明帝曹睿死，齊王曹芳即位，改元正始（240）。從正始10年到甘露五年（260）二十年間，曹魏集團與司馬氏集團進行了六次政治、軍事方面的較量，每次鬥爭，都以曹魏集團的慘敗而告終。這場鬥爭的特點是：它主要發生在上層集團內部，但依附於各個集團的文人在不同程度上都有介入；鬥爭的雙方都在維護名教的名義下，行翦除異己之實，手段異常殘酷。名教的虛偽性因此暴露得淋漓盡致。2、魏晉風度：在正始時期的血腥殺戮和政治高壓之下，文人朝不保夕，動輒罹禍。飲酒服藥，放浪形骸，乃成為他們寄託憤懣、逃避禍端、保全性命的惟一選擇，魏晉風度由是而起。3、正始之音：由於司馬氏借名教殺人，依附於曹魏集團的人士往往以“自然”對抗“名教”，從而導致玄學的興起。又因為政治上的高壓，漢末以來的清議脫離時政，演變為清談。清談與玄學結合，進一步推動了玄學的發展。魏晉之際，玄學既是政治鬥爭的思想武器，又是文人保性全身的手段，更為文人縱慾任情提供了口實。但無論出於何種動機，玄學的普及使老莊哲學第一次全面而深刻地完成了它對於古代文人的思想啟蒙。它對於魏晉文人的價值觀念、思想作風、人生態度、審美意趣和文學的風格，產生了決定性的影響。4、正始名士：夏侯太初、何平叔、王輔嗣5、竹林七賢：阮籍、嵇康、劉伶、王戎、阮咸、向秀、山濤。參看《世說新語•文學》。二、玄學對文學的影響（一）才性四本之爭與文學：1、才性四本之爭是魏晉玄學的重要命題之一：“才性四本、聲無哀樂，皆言家口實。”（《南齊書•王僧虔傳》）爭論的焦點在才、性的離合異同。性，指人的內在，諸如氣質、性情、道德、修養等；才，指人的行為能力，也包括社會實踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態度不同，一派主張才、性統一（合、同），即主張以外在事功、證明自己秉性的優劣，依附於司馬氏集團大都持此種觀點。一派主張才、性並不統一（即離、異），即認為外在事功與自己秉性的優劣並無必然聯繫，依附曹魏集團者大都如此。2、才性至上說、才性離異說的興起，促使兩漢以來注重事功的人生價值觀向着魏晉的尊重個性、重視人格完美、精神自由方面轉化。初，夏侯玄、何晏等名盛於時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。”蓋欲以神況諸己也。（《三國志•魏書•曹爽傳》注引《魏氏春秋》）精神之於形骸，猶國之有君也。……是以君子之形恃神以立，神須形以存。……故修形以保神，安心以全身。（嵇康《養生論》）3、魏晉之際對理想人格的追求，直接影響到人物的評議標準、文人的人生態度乃至文學藝術的美學境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、風神、風韻等概念的提出，表明人的個性以及與此相關的以形寫神、形神兼備、遺形取神的表現方法已受到作家、藝術家的相當重視。此時的人物評議，或直接描繪其內心世界：山公舉阮咸為吏部郎，且曰：“情真寡慾，萬物不能移也。”（《世說新語•賞譽》）林下諸賢，各有儁才子。籍子渾，器量弘曠；康子紹，清遠雅正；濤子簡，疏通高速；咸子瞻，虛夷有遠志。（《世說新語•賞譽》）或以其神情難摹，則托之比喻：裴令公目夏侯太初：“肅肅如入廊廟中，不修敬而人自敬。”……見山巨源，“如登山臨下，幽然深遠”。（《世說新語•賞譽》）嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”咸云：“肅肅如松下風，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之為人也，岩岩若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。（《世說新語•容止》）或評議人物，竟至遺形取神：裴令公有儁容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好，時人以為至人。見者曰：“見裴叔則如玉山上行，光映照人。”（《世說新語•容止》）劉伶身長六尺，貌甚醜顇，而悠悠忽忽，土木形骸。（《世說新語•容止》）對藝術中心、物的關係問題，嵇康雖然持心、聲二元論（《聲無哀樂論》），阮籍對藉以達情的物更持虛無的態度（《清思賦》），但他們在心、物關係中更看重個體的體驗和表達，無疑對提高古代文學藝術的美學境界和美學創造力有積極的促進作用。（二）“越名教而任自然”的文學意義：1、就名教與自然的關係而引發的一場爭論，是魏晉之際政治鬥爭在玄學上的反映。名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以長官軍臣之義為教，亦即入世求仕所宜奉行者也，其主張與崇尚自然即避世不仕者，適相違義。此兩者之不同，明白已甚，而所以成問題者，在當時主張自然與名教互異之士大夫中，甚崇尚名教一派之首領如王祥、何曾、荀顗三大家，即佐司馬士欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。其眷懷魏室，不趨典午者，皆標榜老莊之學，以自然為親。（陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關係》）2、在玄學的範疇，正始名士一般都對名教與自然持調和的態度，即言辭激烈的嵇康，亦承認人倫秩序乃是自然秩序的反映。魏晉時代，崇尚禮教的勢力實在是毀壞禮教，不信禮教的。因為魏晉時所崇尚禮教，是用以自利，即崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關，但曹操、司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪於反對自己的人罷了。於是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至反對禮教。——但其實不過是態度，至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比起曹操司馬懿要迂執得多。（《魏晉風度及文章與藥及酒的關係》）但在政治的範疇，正始名士憤激於司馬氏的以名教殺人，更多的時候則是對名教及名教的思想基礎六經持強烈的否定態度。3、對名教與六經的批判，必然有助於正始文人努力擺脫外在事功與理性規範的束縛，而渴求皈依自然，發現自我。嵇康的“師心以遣論”，阮籍的“使氣以命詩”（《文心雕龍•才略》），正說明正始文人在相當程度上獲得了自然心性的解放和創作心理的自由。
