三岛由纪夫　《金阁寺》发表于一九五六年，它怪诞的美给予当时的文坛以很大的冲击.

　　《金阁寺》描写的是主人公沟口青少年时代的一段经历。他是偏远地方一个寺庙住持的儿子，生来口吃，性情不定。从童年时代起，他就常听父亲讲起京都的金阁寺(1)，在他的心中，金阁是世界上最美的存在。后来，父亲送他到金阁寺(鹿苑寺)作学徒。他不是一个顺从的孩子，经常作些“小恶”。在寺庙期间，他入大谷大学学习，认识了有“内翻足”残疾的同学柏木，并很佩服他的人生哲学。后来，他几次和女人邂逅，刚要进行性的接触，金阁的形象就出现在脑海，把性欲淡化为乌有。一个偶然的机会，他目睹了金阁寺的和尚，他的老师的嫖行，并不满老师的虚伪，要离开金阁寺。在一个夜晚，他烧了金阁，离开了寺院。

　　小说的情节虽然清晰、简单，但作者把主人公的人生经历放在美与丑、爱与憎、明与暗、幻与真构成的既环环相生，又步步相克的复杂的叙述结构中，使作品产生了巨大的内在张力，从而有力地烘托出三岛由纪夫作为艺术家的峥嵘的反艺术意识，也就是作品的主题意识——美与生命的冲突。

　　作品首先通过金阁所泛化的象征的美意识在主人公生活经历，特别是性经历中的作用，展开作品的思想。

　　美可以使人产生精神的愉悦，甚至可以使人为其迷狂。主人公从很小的时候起，就在父亲给予的观念中，进入了美的迷狂，而金阁是他追求的最初的美的对象。在他的想象中，它气象万千，涵光迸发，悠远神秘而又明快自然。它是朝阳，是晚霞，是一切美的集结，甚至“夏日里看到一朵小花被朝露打湿，放出朦胧的光时，我便想象到它美得好象金阁。当乌云驾临远处的山梁，一声霹雳，闪电突然为黑云镶上一道金边时，那光闪闪的雄大气势也令我想起金阁。甚至于看到美人的秀美的面庞，心里也不由得想：‘真象金阁一般!’”。在主人公与金阁相伴的日子里，虽然金阁在他心灵视角中不断变化，但它的美，仍是摄魂夺魄的。倒影中，它澄明清澈，一片幽光；白雪中，它银装素裹，如画如梦；月亮下，它轻纱飘逸，如弦如歌。甚至在最后，他要烧掉金阁，金阁在他的眼里仍是美妙绝伦，甚至大火燃起，主人公还觉得死在这大美的化身中是自己的最好选择，“对那金光耀目的小屋怀着难以言传的无限憧憬：无论如何也要进去，只要能进到这金色的小屋，我就是死而无憾了。”

　　金阁的美就是这样，几乎内化成了主人公另一层次上的生命，然而它却与主人公本然的自然生命相对抗。

　　主人公在与柏木相识后，在一次郊游中与柏木房东的女儿登上丘冈，“长时间的接吻和她那柔软的下腭唤醒了我的欲望”，然而这时，那“经常以澄明的透力在我脑中浮现的那个金阁出现了”，“它横隔着我和我所希冀的人生，开始时仿佛像一幅微雕一般，看着看着便大起来，它把包括我在内的世界各个角落，都充填了进去……时而把我疏放到太远处，巍峨屹立在我身外的金阁，现在竟把我包摄了进去，并且容许在它的内部给我安排位置了。”“房东女儿像一粒微尘一般飞去，远了小了，既然她为金阁所不容，亦为我的生所不容。”在他与柏木的插花师傅的另一次性的遭遇中，金阁又一次出现了，“乳房变相为金阁”，使他再一次地失败了。

　　金阁是东方美意识的结晶，因为它“把局部之间的争斗、矛盾以及一切不和谐都统一起来并君临其上”，“不外是专心被建筑和造型化的虚无”。而东方的美意识是一种休憩的美意识，它爱秋，爱雨，爱瘦，爱黑夜，尤其是日本的美意识，爱落叶胜过爱峥嵘，爱寂灭胜过爱生机。它通过对来自各方面力量的巧妙的调和而形成的超越对立面的结构，通过清、静、幽、寒的低熵境界，把生命的兴奋与欲望淡化到最低点，从而化欲为气，化气为神，化神还虚，在淡雅与闲寂中使人感知、接触万物的一切可能性的“零位贮存所”——虚无。而这种美的“休憩性”，并不影响人们对它本身的玄妙境界产生迷狂。主人公就是在自然的欲望觉醒之前，产生了对这种美的迷狂。而这迷狂对于这美，正如酚酞对于某种化学元素，能最大限度地显示出其细密组织起来的内在机制，从而发挥其“淡化”的本能，使刚刚觉醒的生命欲望在其强大的“功能”中消解。

　　金阁除利用主人公对美的“迷狂”而对他发生作用外，还利用时间，对生命进行美的制驭。主人公来到金阁，就对金阁与生命不同的时间性怀有一种无名的恐惧。而在战争中，金阁似乎也将毁于战火，这使主人公感到：“能毁灭我的火也能焚毁金阁，这个想法真使我心醉。”主人公喜欢音乐，就是因为音乐“酷似生命”，尽管它也是“架空和虚假的人生”，但乐曲一终，“音乐这个架空的生命便死去”。但是战争结束以后，金阁“从未显示过如此坚固的美，从未美得如此辉煌：拒绝所有的意义”。“这可诅咒的永恒自天而降，贴着我们的脸、手、肚皮把我们埋葬。”

　　这种美在时间上的永恒，决不只是一种物化的永恒，它还是一种观念的永恒。在主人公凝视金阁的刹那，这目光中凝聚了多少代人的“心理原型”，凝聚了他们在将要耗尽生命时在美的观照中走入“涅檠”的希望，它使主人公走入这个世界时，就已具有了一种心灵的虚像，它正在阻碍着主人公自由选择的可能性，使本应“存在先于本质”的自由人，现在被过去所规定，未来又被现在所确定。这种“心理原型”的虚像，向过去推展则无始——主人公不知从何处入手摆脱它；向未来推展则无终——主人公不知何时能摆脱它。它像一个具有压抑性质的时间的汪洋大海，那还没有想出办法彻底抛弃它的生命的瞬间冲动，简直无法与之抗衡，它使主人公“不可能一方面这只手指去触摸永恒，一方面那只手指去触摸人生”。“在人的一生中，化身为永远的一瞬当然是我们最陶醉的事，然而它与此时的金阁化身为瞬间的永恒相比就显得微不足道了。金阁深知这一点。美的永恒存在阻碍并且毒害我的生命也正是这个时候。生命让我们窥视到的瞬间的美，在这种毒害面前简直就不是对手，马上便崩溃了，灭亡了，只把生命本身暴露在褪了色的浅白的死亡的光照之下。”

　　金阁所泛化的美意识也是通过语言进入主人公的生命的。语言是我们经验生活的一种僵化的表述。它所抓到的我们感知的事实，并不是无时不动的事实本身，而是我们把事物假定为静态之后的描述。在构成一种定型化的文化时，它是全能的，因此它能把外在文化的一切要求倾注于我们的内心，而在表述我们的内心时，它是片面的，有时甚至是专制的，它不可能把我们新鲜的心理感觉全部表述，它表述的只是半死的，或全死的感觉的形骸。又由于它具有文化化的职能，因此它也是个过滤器，要过滤掉一切不符合文化化的要求，然而却是自由、鲜活的感知。在作品中，金阁通过语言进入了主人公的心中，同时也是通过语言(包括一切符号化的各种形态的语言)强化的，而当他要表述生命的感受时，语言却成了严重的障碍—一—他先天口吃，“我费了好大劲才抵达外界，然而这外界却总是转瞬即变，与我失之交臂……故而横陈在我面前便只是那被认为最适合于我的，半是散发着腐臭的现实。”

　　虽然口吃看起来是主人公独特的病症，其实这不过是语言阻碍人们生命信息传达的一种极致。口吃来源于人造的语言，没有语言就不会有口吃，甚至可以说，口吃是人意识到语言阻碍生命信息传达后产生的一种对语言的恐惧心理，是语言的“强迫观念症”。

　　观念只有在封闭中才能完好无缺，保持其压抑的功能，而生命只有在与外界世界的不断的能量交换中才能充实、丰满。而在作品中，语言把美封闭在主人公的心中却又阻碍了生命的能量交换，因此它参与了美意识与生命的对抗。同时，它还把一种文化化的“丑”的观念烙在主人公的身上——口吃是主人公招人厌恶，受人疏离的一个重要原因，他的头两次的爱欲与性的失败，也都有口吃参与。

　　主人公在金阁所形成的巨大的象征背景下和女人的关系，并不是作品的真正意义上的人物关系，它只是一种性的观照。而真正构成人物关系的，是主人公与作品中的男性——父亲、鹤田、柏木等人的关系。父亲也是主人公人生“蔽障”的象征：他把主人公置入于观念美，摭出了生活的丑与恶，同时也遮蔽了主人公自然的生命力。鹤田是主人公借以与外界和解的唯一线索，他是语言和美的象征，他能把主人公被阻隔的情感“翻里作面，化内为外”，而他的死，象征着主人公依靠语言和美与外部世界和解的希望的破灭，是主人公采取最后的行动的一个反激励。最有代表意义的人物还是柏木，他是一个“内翻足”，先天残疾，因此他不能进入人们所向往的“美”的世界。然而他的人生原则就是不同自己的生存条件和解。对人生的一切观念，他采取了一种“虚化”的原则，这很像存在主义的原则。他的存在，他的自由，就是他的自为存在(意识，用他的话来讲就是认识)对存在进行虚化与否定的可能性，也就是选择、设计、脱自、超越的存在方式。他既不承认所谓的“美”是“实相”，也不承认所谓的“丑”是“实相”。他告诉主人公，当他承认美与丑是一个观念上的“实相”时，面对在他面前公开了绝美的肉体的全部的施主的女儿，他阳萎了， 因为他在脑子里总顾虑“我的内翻足会不会碰到她那美丽的双足”。于是，他开始了对观念的“虚化”的过程。有一次，他作为一个和尚，为一个六十多岁老寡妇的亡父念经超度，他骗她说：佛说能诚心拜他这双内翻足的人可进极乐往生世界，这使老太太对他的双足频频下拜，而在这“丑恶的礼拜的高潮”，他处于高度的兴奋，并和老太太发生了性关系。他认为：“这位老寡妇满脸皱纹，既谈不上美，也谈不上神圣，但她的丑和老似乎不断给予我无所欲求的内在状态以确证。”“肉体之所以兴奋是因为看到了实相。”他现身说法地给主人公以启示：若承认了美与丑的观念，那么在丑的面前美是极其残酷的，而在美的面前丑是极其悲惨的。你不承认所谓的美，破坏美，玷污美，也就虚化了美，丑也就不存在了；你不承认所谓的丑，去亲近丑，赞美丑，也就虚化了丑，美也就不存在了，这样你就得到了人的“实相”——自然的本质，在最自然，最根本的人性中，也就是绝对的实相中，美不会被人膜拜，丑也不会被人唾弃。这样，在其它的人物关系中，作品在金阁的基础上，继续展开美与生命的冲突，而在柏木与主人公的关系中，则进而提供了摆脱美的制驭与压抑的途径。柏木是促使主人公“虚化”金阁所泛化的美的一个正面的激励。

　　在作品中，还多次出现“南泉斩猫”的禅宗公案。这不过是对否定与虚化观念的网络的一种形象的思辨。在《禅宗无门关》中，有关“南泉斩猫”的公案是这样记载的：

　　“南泉和尚，因东西两堂争猫儿，及提起云： ‘大众，道得即救，道不得即斩却也!’众无对，泉遂斩之。晚，赵州外归，泉举似州，州乃脱履安头上而出。泉云：‘子若在，即救得猫儿!’”

　　书中对这段公案发了很多的议论，但无论这段公案本身还是在书中它都说明了这样的道理，观念积聚处就是“实相”——事物的本体的丢失处。两堂争猫，或因其美，或为养其而行善，这都是观念上的追求，都是一种“执迷”。南泉斩猫，正是使观念在其积聚处破散。而南泉向赵州询问此事，如果赵州回答其对与不对，那就承了言，滞了句：就是又按照语言、逻辑的路线，编织了观念的网络，又是一种“执迷”。而他脱履安头，用一种怪诞的行为，使逻辑和语言在他这里无法延伸，因此使观念崩溃。它告诉我们：事物的本体，也就是“实相”，存在于符号化的观念的网络的崩溃之处。而在作品中，观念的积聚物“猫”，主要是美的集结物：“南泉和尚斩掉那只猫正是可疑物。这只猫美得出奇，你知道吗?美得简直没法比喻。金黄的眼睛，光亮的毛色，它把人世间一切逸乐和美，像伸展自如的弹簧一样，都藏在小巧柔软的腰身中。猫是美的一种积块。猫是美的积块为南泉所斩，而金阁作为美的积块为人所毁——禅宗的哲学是促使主人公走向柏木为他所指引的“虚化”美的道路的一个巨大动力。与柏木不同的是，柏木用“认识”进行“虚化”，而主人公用行动。在最后场面，仍是禅宗的精神给予主人公巨大的力量，使他在对美的最深的陶醉与痴迷中最坚毅地举起了焚烧美的火炬。

　　这样，作者在象征、心理、人物关系、哲思所构成的相生相克的复杂的叙事结构中，体现人与美的千丝万缕的联系与紧张的冲突。而美真像作者所说的那样，是与人的自然生命相悖的力量吗?我觉得，三岛由纪夫在思想上虽有些偏执，但他对美的洞察，具有深邃的心理与哲学的意义。

　　从心理学的角度看，美是人的心理能量在文化因素的细密的组织下，使自然的兴奋与欲望在时间上产生延宕，在空间中得以缓冲，从而转化成为平静，不含欲望或较少欲望的快感的过程。它是通过制造自然的兴奋与欲望的文化化的替代物，而使其在延宕中产生精神的缺盲症，从而忘记了真正的自然的对象，而不得不满足于这种经过组织和阉割的快感。而美又不同于道德，它是以快感的形式进入人的精神的，因此更容易使人追求。弗洛伊德曾指出：“所有这些确实是性感领域的衍生物。对美的爱，好象是被压抑的冲动的最完美的例证。”

　　那么，美真的要像三岛由纪夫烧掉金阁一样最终要被毁掉吗?难道人真的只有摆脱文化化的束缚才能返朴归真吗?不！正像三岛由纪夫以一个艺术家的天才表现了峥嵘的反艺术意识，以一篇极美的文学作品与美相抗争一样，人的返朴归真的意识也同样是一种文化化的与美的设计。当人们脱却了一层文化的“内衣”，同时就穿上了一层文化的“外衣”，因为“脱衣”的企图就是文化的。文化与美，是人的特征也是人的宿命，人只有通过文化与美的宣泄才能无限地接近异化的扬弃，这正像马克思所说：自我异化和异化的扬弃走的是同一条道路。

　　(《金阁寺》，三岛由纪夫著，焦同仁、李征译，工人出版社一九 八八年十三月版。本文原载《读书》杂志1992年3期)