性即天道論 余東海 一 子貢曰：“夫子之文章,可得而聞也；夫子之言性與天道,不可得而聞也。”對於天道與性之關係，學界有多種理解，或解為體用關係，天道為體本性為用；或解為一多關係，天道為一本性為多；或解為母子關係，天道為母本性為子。甚至解為並列關係，識自本性為聖賢，得乎天命（天道）為聖王。 皆非正解也。 《中庸》說：“天命之謂性。”天命的命有命令、流行、賦予義。天之所命即人之本性，天道流行賦予人之本性。性為天道所賦予而同乎天道，性與天道無二無別，異名同指，指同一個東西。此理微妙之極，絲毫差池不得。容我慢慢論來。 首先有必要說明，儒家學說以四書五經為準，四書五經又以孔子之言為準。詩書禮諸經是孔子所編述，如果後人對某些話語理解有異，須以孔子之言裁決之。例如，上帝一詞在十三經中出現八十多次，詩經尚書也屢屢現身，《尚書·湯誥》說“惟皇上帝降衷於下民，若有恆性”雲。倡人格神之說者常以此為證。 殊不知，關於性與天道，孔子晚年已經親論於《易經》，乾坤二卦彖傳文言就是講述天道的，十翼亦時有論及。上帝在儒經中是天道的形象化，“惟皇上帝降衷於下民”之句，是《中庸》“天命之謂性”的形象化表達。“皇上帝”不能理解為人格神，只能理解為一以貫之的一。 曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語》）以忠恕二字理解孔子“吾道一以貫之”的一，是不對的。“忠恕違道不遠”，但忠恕非道體之本身。這個一就是仁性，就是天道。只有性與天道，才能貫徹宇宙生命一切現象。天道如果是有性格、有意志、有動機、有情感的人格神，就無法一以貫之、一歸萬法了。 《易經》“形而上者謂之道”一言，也可否決人格神。意志、動機、情感等等都是形而下的現象，而天道超越一切現象，當然超越意志動機情感超越人格。 《說卦傳》說：“神也者，妙萬物而為言者也。”萬物是神“妙”出來的，是神美妙的發言。神是萬物背後而使萬物自然化成的那個東西。那個東西神妙莫測不見端倪，所以稱為神，就是對天道的形容，就是天道。“聖人道與天齊”（澤宇廳友語），故神也可以用來形容聖德聖境，孟子說“聖而不可知之謂神”。 儒經中天道、天理、天命、天性、太極、昊天上帝、仁、中、誠、王陽明的良知、妙萬物而為言的神等等，都是指這個一。宇宙生命一切現象，都是這個一所作之用，所現之象。關此，我在《仁本主義世界觀》《天本位就是仁本位》《再說仁本位》諸文中都有解說。 孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”朱子註： “以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。程子曰：在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當。天所賦為命，物所受為性，天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事物之謂理。理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命，猶天道也，以其用而言之則謂之命。命者，造化之謂也。”（《性理大全書》） 程頤先生說： “乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專言之，則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”（《二程集》） 王陽明先生說： “道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也。所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚着而言謂之中，以其物無可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。（王陽明精華語錄之《稽山承語》） 程朱陽明學術有異，但一致認同“性即天道”，可見他們都有實證經驗。不過，王陽明先生“所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣”之語不當。說理氣不二很正確，說理即氣則不可。心是良知，理是天理，形而上也；氣包括陰陽二氣，形而下也。形上形下不二而有別，不可完全劃等號。 二 孔子的一以貫之，與一歸萬法近義。 一歸萬法就是熊十力先生“於一一物而皆見為乾元”義。佛教認證的“一”是無為無生的，故不可能講一歸萬法，這是佛教與儒家最大的區別。儒佛大同大異就在於此，大同是同見到了一，大異是對一的解悟和世界的認知不同。熊十力先生在《摧惑顯宗記》裡寫道： “乾元遍為萬物實體，即於一一物而皆見為乾元，是故於器而見道，於氣而顯理，於物而知神，於形下而識形上，於形色而睹天性，於相對而證入絕對，於小己而透悟大我，於肉體而悟為神帝。徹乎此者，不獨無生死海可厭離，實乃於人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業，一皆天德之行健不息也。範圍天地之化，裁成天地之道。曲成萬物，輔相萬物，極乎天地咸位，萬物並育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即於人道實現天德，天人本不二，非可求天道於人道之外也。”（《十力語要初續》） 又說： “孟子‘形色天性也’一語，直含佛氏《大般若》無量甚深微妙義，有其長處而無其流弊。《般若》破相顯性，何如不破相而於相顯性？破之固以遮執，而亦易於耽空，且有性相不得融一之過，故孟子語更妙也。誠知形色即天性，即於世間直證為天性流行，豈復有世間相乎？於一一物象或器界直認為天性顯現，豈復有物象或器界相乎？於小己直證入天性，豈復有小已相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無。”雲。（同上） 上述兩段話說明了佛道兩家根本性的差別，指出了儒家“求天道於人道”和“即相顯性”的根本性特徵。 天道是超越性和潛在性的統一，於宇宙生命萬象包括人格，既超越其上，又潛在其中。萬法歸一指向超越性，是唯一；一歸萬法意味着潛在性，是無限多。關於天道是一是多的問題，以前有過闡說，找不到了，特此重說一下。 天道既是一又是多，論其形而上的超越性，是一；論其形而下的潛在性，是多。既一既多，一就是多，多就是一，一多不二。此理甚奇，法爾如是。天道無相，超越一多。我曾稱之為無相大光明，連光明之相都沒有。難言也。東海曰： 無限神奇無限妙， 無相光明無不照。 說破天機無不笑， 誰信本性即天道。 三 性與天道具有形而上的超越性，非思議所行境界，即使聖人也有所不知有所不能。《中庸》說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。” 超越性必然導致神秘性、宗教性即信仰性。故儒家既是學術，又是道德，更是信仰，不是宗教，勝似宗教。是否儒者，有兩個字很關鍵，一是行，二是信。儒者必然是儒家的信仰和實踐者。信者必能行，行者必能信，兩者相輔相成，缺一不成，缺一就非真儒。信是信仰性與天道，信奉聖言聖經。 信奉聖經，自然信奉四書五經承載的人道大義，包括道德大義和政治大義。注意，四書五經都是正經，雖然各有側重，義理一以貫之。一信全信，一通俱通。如果人為將四書五經割裂開來或對立起來，就非真通真信。 信解行證，相輔相成。解是理解，證是證悟。於性與天道，只有信者解者行者，才能證之；只有證者，才能信之堅定、解之中正、行之篤實。 人生最重要的事業是立德，立功立言都必須圍繞着立德轉；最高道德成就是成聖，圓證性與天道；最高道德境界是聖境，大而化之之謂聖，從心所欲不逾矩。聖人是最為偉大、光榮、正確的人，從心所欲而言就是經，從心所欲而行就是道。 下學上達，天道下貫。天道（天地之道）即太極，於人道為人極，聖賢立人極；於政治為皇極，聖王建皇極。太極、人極、皇極，一也，範疇不同耳。皇極即王道，落實為制度即禮制。皇極和王道不是指稱皇王個人，而是指道統之下的政統，是中道文化指導下建設起來的政治模式。 禮樂制度是皇極和王道的制度形態，可稱為德性秩序。禮本於天，禮制就是天道秩序的制度落實。而聖賢則是將天道秩序落實為制度的樞紐。《尚書•皋陶謨》說：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！” 這就將天與人完全統一起來了。聖賢君子得位，建設王道禮制，推行五典五禮，實行義刑義戰，無非替天行道。聖賢君子得位，就是真正意義上的皇帝和聖王。 皇和王是權位德性雙高。《白虎通》說：“《禮記·諡法》曰：‘德象天地稱帝，仁義所在稱王。’帝者天號，王者五行之稱也。皇者何謂也？亦號也。皇，君也，美也，大也。天之總，美大稱也，時質，故總之也。號之為皇者，煌煌人莫違也。煩一夫、擾一士以勞天下不為皇也，不擾匹夫匹婦故為皇。” 注意，現代皇王的產生和權位的交接，必然異於古代，必須具有現代特色，符合時代要求，不再搞家天下那一套。那是復古主義，有違聖訓和王道原則。 2021-9-22餘東海集於邕城青秀山下獨樂齋 首發於儒家網
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