一．上帝實體

  實體是亞里斯多德在《形而上學》一書中所採用的本體論哲學概念，以區別於柏拉圖的理念論。

  實體在《形而上學》中主要用來闡述具體的存在物，亞里斯多德稱其為第一實體。除了利用語言範疇進行界定，亞里斯多德還用四因說和潛能-現實說闡述其本體論意義。四因就是質料因，形式因，動力因和目的因。質料就是構成實際存在物的物質材料，在前蘇格拉底時代希臘哲學家一般認為質料不生不滅，從現代科學角度來說過質料和動力可以合一，也就是愛因斯坦質能關係式所體現的。質料在亞里斯多德實體論中又稱之為潛能，潛能通過與形式相結合而形成具體的實際存在物，亞里斯多德稱這一過程為實現。一般具體存在物的生成被建構成類似種子變成植物那樣的現實過程，從種子到植物的生長曆程可以看作是一般實際存在物從潛能到現實的普適存在案例，這其中除了有構成植物的材料，還有植物的形式，植物生長的動力，以及種子成為植物所呈現出來的自我實現的目的。

  如果把整個宇宙看作是一個具有內在四因的單一實體，就有點類似於斯賓諾莎《倫理學》中的上帝實體概念，只不過在斯賓諾莎本體論哲學中上帝是唯一實體，同時弱化了其中目的因的重要性，而更側重於動力因。

  如果用一個實體化宇宙或上帝概念來會通中國先秦儒家和道家的本體論思想，儒家與之相對應的概念有易和誠，道家則用道這一概念統攝萬有。

  根據孔門易傳，易的概念可以作為存在論意義上的本體來看待，其涵義側重於動力因和質料因。

  例如《易經·繫辭傳》有：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”

  所謂生生，就是不斷創造宇宙中的實際存在物，類似於佛教剎那生滅的概念。

  根據《中庸》與《孟子》，誠也具有存在論本體的特徵，其涵義側重於宇宙目的因，包括天理或道德本體，也包括現代新儒家會通德國古典哲學的實踐理性和理智直觀。

  例如《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。 誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”

  又《孟子·離婁上》：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”

  先秦儒家的道德哲學還有另外兩個重要概念仁和善，仁側重於道德情感，善側重於人或事物的正向價值。

  先秦道家經典《道德經》是系統闡述道本體的文本，其涵義既側重於宇宙的形式因，也包含動力因，質料因與目的因。

  例如《道德經》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”

  又《道德經》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”

  《道德經》第四十章 ：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。”

  《道德經》第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”

二．人與天地參

 人與天地參是先秦儒道本體論的一個重要觀念，這一觀念是將人與天地之間的關係看作是主動參與的關係，天地在儒道本體論上是道和易的代名詞，有時又用天單指上帝的概念。

作為儒家本體論哲學經典文本和源頭，《易經》和《中庸》都有人與天地相參的論述。

《易經·繫辭》：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”。

《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

作為道家本體論哲學的經典文本和源頭，《道德經》也有人與天地相參的概念。

例如《道德經》第二十五章就有：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

《黃帝內經》是基於道家思想的醫書，也是中醫的主要理論依據，《黃帝內經》分《靈樞》和《素問》兩部分，各自都有人與天地相參的思想呈現。

《靈樞·刺節真邪》：“與天地相應，與四時相副，人參天地。”

《靈樞·歲露》： “人與天地相參也。”

《靈樞·經水》：“人之所以參天地而應陰陽也。”

《素問·脈要精微論》：“生之有度，四時為宜，補瀉勿失，與天地如一，得一之情，以知死生。”

從與西方實體論哲學相會通角度來說，人與天地相參既包括動力因層面，也包括形式因和目的因層面。具體到目的因而言，人與天地相參是宇宙或上帝實體具有內在目的的重要依據，換言之，上帝或宇宙本體正是通過人類行為目的性最終得以實現其自身的內在目的性。

三．天人合一論

儒家以天作為其道德本性學說的源頭，天作為人格神的概念源自周朝的祖先圖騰天黿，也就是黃帝氏圖騰。在商代與天同等的概念是上帝，所謂天理從本意來說就是源自上帝的至善目的，並通過人類心中先驗的善念得以實現。

《禮記》：“不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。”

  從中西會通的角度來說，儒家天理在涵義上個類似於西方政治哲學傳統中自然法，所謂人化物即為自然權利。天理在人心則為誠，物化則為非誠，思誠則是去物化之染。

  朱熹《四書集注·中庸章句》：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”

  王陽明《傳習錄》：“誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本位，便是思誠的工夫。”

《中庸》：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠者明矣，明則誠矣。”

張載《正蒙·誠明》：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”

由上文可知，誠既是人與天地參並造就天理直觀的重要機杼，也是人對於宇宙本體的重要義務，張載橫塘四句中有所謂“為天地立心”，即是呈現此種要義 

用西方自然法的概念來說，誠代表自然正義，人類通過不同層次的與天地參，體現宇宙之中不同層次的整體性價值。從個人至人類，再至人類生存環境，最終乃至於整個宇宙。

  而所謂天人合一理念就是從目的因的角度，通過不同層次的人與天地參，體現宇宙不同層次的自然正義，以及與其相對應的自然義務。